Пути философии Востока и Запада

Между тем в Индии полемика вокруг вопроса о солипсизме велась в эпоху, соответствующую западному раннему Средневековью, – в VII–XI вв. Этому способствовала сама природа индийской философии, ее психологизм, та коренная проблема «я», решение которой было необходимым для ответа на базовый вопрос индийского мировоззрения: что такое освобождение, как оно достигается, кто его достигает и что происходит с тем, кто освобождается. Уже знаменитый диалог Яджнявалкьи и Майтреи в «Чхандогье» (ок. VIII–VII вв. до н. э.) задает тон, господствующий в последующей индийской философии: что такое сознание и какова его природа. Индийская философия всегда была не метафизикой универсума, а метафизикой психического. Эта особенность индийского дискурса определила и наличие в индийской философии тем, появившихся в западной философии не только в Новое время, но даже уже в XX в., например, совершенно отчетливых феноменологических сюжетов и подходов. Собственно, онтология сознания есть та ось, вокруг которой расположены констелляции традиционного индийского умозрения. При этом было бы опрометчиво утверждать, что в области метафизики сознания Запад уже достиг всего того, чего достигла Индия, и только post factum, так сказать, задним числом находит в индийской мысли аналогии своих только что сделанных открытий. По существу, несмотря на Фихте, Шопенгауэра и феноменологов, Запад по-прежнему, в силу многовековой энергии привычки, как сказали бы йогачарины, продолжает молчаливо исходить из объекта, забывая при своем философском счете посчитать самое себя, как когда-то выразился по сходному поводу Гегель, в своей великой «Феноменологии духа» тоже коснувшийся тайн субъективности, хотя и иной, чем в индийских системах. Нет, думается, что Западу есть еще что почерпнуть в индийской феноменологии сознания и в индийской метафизике психического. И проблема солипсизма представляет собой весьма любопытный пример вызревания сходных, по крайней мере по видимости, подходов (в данном случае субъективизма) в различных историко-культурных контекстах, такой своеобразной конвергенции наоборот.

Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята

) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины тоже обладали способностью проникать в чужую психику.

Хотя, как говорилось ранее, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишь сознания» или «только лишь психического» (виджняптиматра, читтаматра

), естественным образом подошла к проблеме чужого «я».

Еще в ранней йогачаре Асанга и Васубандху прямо утвердили онтологический prius эмпирического субъекта относительно эмпирических объектов: хотя и субъект и объект пусты и взаимообусловлены, будучи положены алая-виджняной, тем не менее онтологический статус субъекта все же несколько выше, ибо алая-виджняна отождествляет себя с ним, «присваивает» субъект, тогда как объекты представляют собой лишь призрачные корреляты субъективности. Но актуализировалась проблема обоснования существования других «я» несколько позднее, в поздней йогачаре. А после того как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого, ее значение резко возросло. Таким образом, вставал вопрос: если тела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественны восприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект, отличный от воспринимающего?

Ф. И. Щербатской переводил название знаменитого трактата Дхармакирти «Сантанантара сиддхи» как «Обоснование чужой одушевленности», и по существу этот перевод, конечно, верен. Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного «я», или души, и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана), элементарных психических состояний (дхарм). Следовательно, название данного текста можно перевести дословнее как «Трактат, дающий окончательное доказательство существования других континуумов».