Пути философии Востока и Запада

В приведенных фрагментах из «Десяти вопросов» также отчетливо прослеживается связь между даосскими медицинскими и гигиеническими (или диетологическими) предписаниями и даосской теорией о возможности обрести долголетие и даже бессмертие, став сянем, бессмертным гением. Более того, во втором фрагменте присутствует даже намек на существование в древности аналога более поздней даосской идеи обретения бессмертия через смерть и воскресение, так называемого «освобождения от трупа» (ши цзе

). В тексте употреблено выражение син цзе – «освобождение от телесной оболочки», но оно вполне аналогично термину ши цзе

, поскольку последний предполагает сброс не подвергшихся трансформации кожных покровов подобно тому, как сбрасывают свою кожу змеи и цикады. В таком случае не будет слишком смелым и предположение, что сохранение при помощи уникальной «мумификации» тела княгини Дай из мавандуйских раскопов преследовало в качестве цели не только сохранение связи с телом души усопшей княгини, но и ее последующее воскресение благодаря совершению тех или иных даосских ритуалов, ведущих к новому и окончательному воссоединению души и преобразившегося тела обретшей бессмертие княгини.

Теперь обратимся к другому мавандуйскому тексту, а именно к «Речам о высшем Дао-Пути Поднебесной», посвященному в значительной степени даосской сексуальной практике, вполне совпадающей как по своему характеру, так и по описанию с аналогичными средневековыми текстами, сохранившимися в японской (XI в.) медицинской антологии «И синь фан» и опубликованными в начале нашего века китайским ученым Е Дэхуэем. Приведу два примера, связанных с проблемой даосского бессмертия.

«Если постоянно восполнять таким образом жизненную силу, то пневмы трех гармоний[84]

станут совершенными, крепость и сила организма возрастут. Тот, кто хочет таким образом упорядочивать свое тело, должен сосредоточенно и внимательно готовиться к этому. Умеющий совершать «запирание нефрита», сразу же становится бессмертным».

«Тот, кто способен следовать этому пути, может быть назван мужем, постигшим Небесное» (досл.: «небесным мужем» – тянь ши).

Учение об обретении бессмертия постепенно превратилось в основу религиозной прагматики даосизма. Рассмотрим теперь с необходимой краткостью учение о бессмертии и бессмертных в его зрелой форме, наиболее ярко представленной в знаменитом трактате Гэ Хуна (III–IV вв.) «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первозданную простоту»).

Вторая глава «внутренней части» «Баопу-цзы» называется «Рассуждения о бессмертных» («Лунь сянь») и представляет собой дискуссию Гэ Хуна со скептиками, сомневающимися в возможности обретения бессмертия или просто отрицающими таковую, Главный аргумент оппонентов Гэ Хуна таков: в мире действует общий принцип, согласно которому все, имеющее начало, непременно должно иметь и конец, а следовательно, быть бессмертным нельзя. Гэ Хун возражает и говорит, что каждый общий принцип имеет исключения, а это не позволяет однозначно делать априорные выводы на основании того или иного общего положения. Следовательно, Гэ Хун номиналистически подчеркивает примат единичного над общим. Например, все реки текут на восток (особенность географии Китая), но есть реки, текущие на север; летом жарко, но бывают холодные дни, и так далее. Поэтому утверждать, что начало всегда и во всех случаях предполагает конец, нельзя.

В третьей главе своего трактата Гэ Хун отвечает на другое возражение. Оппонент заявляет, что он может допустить, что Лао-цзы и Пэн-цзу стали бессмертными, но это произошло потому, что такова их природа. У других людей природа иная, а следовательно, они не могут стать бессмертными подобно тому, как сосна и кипарис являются вечнозелеными по природе, но ива не может стать вечнозеленой, обучаясь у сосны и кипариса. Гэ Хун возражает, что люди, в отличие от деревьев, обладают разумом и волей и способны к обучению. Кроме того, сосна, кипарис и ива подводятся под общую категорию «деревья», так же как Лао-цзы и Пэн-цзу подводятся под категорию «люди». Поэтому они обладают общей природой, и того, чего достиг один человек, могут достигнуть и другие люди. Здесь, таким образом, Гэ Хун, по существу, вводит идею особенного как синтезирующего общее и единичное, что характеризует его как умелого диалектика, поднаторевшего в искусстве ведения спора (эристике).