Пути философии Востока и Запада

Конечно, в основе своей неоконфуцианская теория природы человека восходит к Мэн-цзы, но это не означает, что она не подверглась существенной доработке. Прежде всего, неоконфуцианцы прямо заявляют, что природа человека (сип) есть не что иное, как принцип ли, это не более и не менее как тезис о совпадении природы человека с онтологической сутью всего бытия. Самопознание суть познание сущности мира. Чжу Си прямо говорит о том, что такие понятия конфуцианства, как «природа человека» (син), «веление Неба» (тянь мин) и принцип (ли

) суть не что иное, как одна и та же сущность, характеризуемая в разных аспектах. Так, принцип ли есть обозначение этой сущности в ее метафизической всеобщности, о небесном велении говорится, когда подчеркивается аспект наделения существа (человека) этой самой сущностью (подобно тому, как монарх отдает повеление подданным, Небо наделяет человека принципом ли),[91] а о «природе человека» говорится как о принципе ли, уже полученном человеком в качестве своей сути. Другими словами, природа человека есть принцип ли

в антропологическом измерении. Таким образом, по своей базовой природе все люди не просто равны или даже одинаковы, но все одинаковы в своем совершенстве. Однако неоконфуцианцы прекрасно понимали, что в мире есть люди добрые и злые, есть совершенный мудрец Конфуций, но есть и разбойник Чжи. За счет чего появляется это многообразие? И тут на помощь сунским мыслителям приходит материя ци. Человек как бы двусоставен: его коренная природа суть принцип ли, но все остальное его существо от мышления[92] до плоти образовано из материи ци, оформленной, в свою очередь, принципом ли

, И вот если принцип ли всегда тождествен сам себе и совершенно неизменен в своей абсолютности, материя ци всегда различна: она может быть тонкой и прозрачной, легко проницаемой для принципа, но может быть и грубой, инертной, непрозрачной для света коренной природы. Чжу Си использует следующий образ: у нас есть два сосуда, один чистый, а другой грязный, немытый. Мы наливаем в них одну и ту же воду из чистейшего горного источника. В первом сосуде вода остается чистой, во втором мутнеет. Повинна ли в этом природа воды? Нет, все дело в состоянии сосуда. Или пример с лампой. Вот две лампы, стенки одной из них чисты, а другой – засалены и засижены мухами. Первая дает чистый и ясный свет, свет же второй тускл и слаб, хотя огонь в лампах один и тот же. Сочетание коренной природы и материи ци образует как бы вторичную, материально-вещественную, природу (цичжи чжи син), которая уже у всех разная. Именно благодаря этой вторичной природе один человек наделен добродетелями и мудростью Конфуция, другой – пороками разбойника Чжи, а третий и вовсе слабоумен или безумен. И поэтому задача нравственного совершенствования – очистить вторичную природу и привести ее в соответствие с природой субстанциальной, дабы она озарила своим светом все существо человека, сделав его благородным мужем цзюнь-цзы.

Конечно, вряд ли этого можно ожидать от разбойника Чжи или безумца (не даосского безумца «Чжуан-цзы», а безумца обычного), ведь их вторичная природа испорчена настолько, что свет принципа ли почти совсем не проходит сквозь ее темную толщу.

Точно так же объясняется и разница между человеком и животными: телесная организация животных такова, что сияние принципа ли лишь слегка просвещает их материю, не наделяя их ни разумом, сопоставимым с человеческим, ни нормами морали. Человек же имеет весьма совершенную телесную организацию: он есть существо прямоходящее, вертикальное, то есть как бы устремляющееся вверх, к августейшему Небу, соединяя его с государыней Землей. Человек поэтому не просто одно из десяти тысяч вещей-существ (вань у), он есть срединный член Великой Триады мира, в которую помимо него входят Небо и Земля. Человек есть микрокосм: у него круглая голова (Небо) и квадратные ступни (имеются в виду обе ступни, сведенные вместе) – Земля.

Почему один человек рождается совершенномудрым Конфуцием, другой – способной к самосовершенствованию личностью (большинство людей), а третий – и вовсе не способным ни к чему хорошему разбойником Чжи? По этому вопросу сунские мыслители хранят молчание: ведь «не познать размышлением Небо, Дао-Путь не постигнуть рассудком» (хотя именно неоконфуцианцы предприняли все усилия, чтобы познать эти метафизические основания максимально полно, но некая непостижимость все же осталась). А предполагающий веру в повторные рождения-смерти-рождения буддийский ответ «карма» для неоконфуцианцев неприемлем идеологически: какое отношение к Дао совершенных мудрецов древности может иметь «варварская» религия? Вопрос остался без ответа.

В начале XVI в. чжусианская версия неоконфуцианства подверглась значительной коррекции в учении последнего корифея китайской мысли философа Ван Ян-мина (Ван Шоу-жэня, 1472–1529).