Пути философии Востока и Запада

Зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания «Дао дэ цзина»? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося «упорядочить Поднебесную». И намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И этот аспект столь же несомненно присутствует в «Дао дэ цзине». Единственное, что совершенно неправомерно применительно к ранним даосским памятникам, особенно к «Дао дэ цзину», это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают Гарольд Д. Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк,[119] за даосскими «философскими» текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции «учитель-ученик», причем в центре внимания адептов было изучение и практика особых техник, или искусств (ту), которые со временем приобрели название «искусства Дао» (

дао шу), и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов «философских» текстов; все остальное или подводит к ним, или является результатом практики этих методов, условием их применения либо же мировоззренческим контекстом практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в «Дао дэ цзине» и «Чжуан-цзы» – это «искусства Пути» (в «Чжуан-цзы» часто – «искусства Господина Хаоса» – хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного «эго» («забвение себя» – ван во

) и единению с сущим и к регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (

син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы» в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV–II вв. до н. э.): даосские главы «Гуань-цзы», мавандуйские тексты (включая «Четыре канона Желтого Императора»/«Хуан-ди сы цзин»),[120] «Весны и Осени господина Люя» («Люй-ши чунь-цю») и «Хуайнань-цзы» («Хуайнаньский мудрец»).

В связи с этими выводами пресловутый вопрос о соотношении даосизма так называемого «философского» и «религиозного» можно вообще снять с повестки дня как некорректный, ибо сама даосская мысль («философия») выступала в качестве особого дискурса, внутренне и сущностно связанного с даосской «религиозной» практикой, и адекватно понята может быть только в контексте этой связи. Другое дело, что в силу включения в ханьскую эпоху таких текстов, как «Дао дэ цзин» или «Чжуан-цзы», в круг чтения интеллектуальной и социальной имперской элиты эти тексты могли изыматься конфуцианскими эрудитами из собственно даосского контекста и истолковываться с совершенно иных, нежели собственно даосские, позиций. Самый яркий пример – так называемый неодаосизм,[121]

то есть «мистология» (сюань-сюэ) III–IV вв., представленная Ван Би, Хэ Янем, Сян Сю и Го Сяном. Чтобы увидеть всю бездну различий понимания «Дао-Дэ дзина» в собственно даосской традиции и у эстетствующих интеллектуалов имперского Китая, достаточно сопоставить комментарий к этому тексту, составленный в традиции Небесных Наставников (Лао-цзы сян эр; видимо, конец II в. н. э.) и комментарий Ван Би (226–249). Различия окажутся весьма разительными.[122] Более того, трудно представить себе, что два комментария интерпретируют один и тот же текст.