Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Таким образом, христианское учение о воскресении не ограничивается воскресением Иисуса; напротив, апостол Павел говорит нам: «ибо если мёртвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1 Кор. 15:16). Воскресение искупителя в духовном плане повторяется в жизни искуплённых и, несомненно, в конце истории, в форме телесного воскрешения всех людей. В сущности, всеобщность воскресения и появление «новых небес и новой земли» (Откр. 21:1), казалось бы, требует воскрешения не только людей, но и всех когда-либо живших существ, ведь все занимают своё место в раскрытии творения. Современное осмысление темы вечной жизни «экотеологами», такими как Томас Берри, всё яснее показывает, что человечество в момент последнего воскрешения не сможет сохранить человечность без тех видов, что способствовали появлению самого человека. Быть человеком – по сути значит находиться в отношениях, участвуя в окружающей сети взаимосвязей. Вечная жизнь, если она состоит в «воскресении тела» в полноценном смысле, неотделима от этой сети взаимосвязей, преображённой даром благодати. «Новизна» небесного Иерусалима, конечно, состоит в непостижимо обширной явленности полноты всех вещей одновременно, лишённой помех временнóй эволюции и ограниченности восприятия, в которых мы непрерывно живём. То, что «бывает» во временной последовательности, проявляется в один миг, в вечном «теперь» полноты жизни. Таким образом, образец всего творения в Логосе, «вначале было Слово / Логос» (Ин. 1: 1), полноценно осуществляется в единый момент всеобщего воскрешения, теперь целиком одухотворённого Руах, духом Божьим, который завершает работу творения и искупления, делая все вещи священными и новыми. Это и есть новое творение, достойное того, чтобы отдать его

Отцу (Рим. 8:5), который выше всякого имени и формы, божественному молчанию, из которого появилось Слово, чьё имя следует прославлять, «высшему источнику», из которого изливается жизнь всех существ. Так или иначе, такова возможная позиция в рамках христианской веры в личного, триединого Бога.

В классической буддийской мысли это понятие о бесконечно трансцендентном Боге-творце, чей невыразимый акт творения подразумевает проявление и возвращение в осуществлённость, формально отрицается¹¹

. Вселенная не имеет внешней причины и представляет собой цепь взаимодействий, не имеющих отправной точки, начала. Вообще говоря, вопреки многочисленным прекрасным попыткам увязать буддизм с экологическими теориями, в классическом буддизме шесть сфер существования (демоны, духи, животные, люди, титаны[5] и боги), по всей видимости, рассматриваются во многом как проявление негативной кармы, продукт неведения, желания и гнева; изображения колеса существования, которые обычно можно видеть на входе в буддийские храмы, наглядно отображают эту идею. Одна из величайших слабостей как классической буддийской философии, так и недвойственных теистических представлений в индийских религиях состоит, очевидно, в отсутствии вселенского замысла, по крайней мере доступного обычному человеческому уму. Если не считать периодических теистических описаний божественной

лилы (трансцендентной божественной игры), нигде не говорится, почему вообще существует нечто, а не ничто, или почему вещи возвращаются в ничто, а затем вновь появляются после великого безмолвия вселенской пралаи

(периодического космического растворения). Вопреки широко распространённой индийской практике ритуалов подношения и совершения даров и всему тому, что эти обряды говорят о природе космоса, отсутствует ритуал всеобщего жертвоприношения, сравнимый с христианской евхаристией, – ритуал, в котором весь космический процесс можно подытожить и направить в сторону трансцендентного и окончательного будущего. Такое нежелание принимать ритуальную аналогию космического процесса всегда ставило меня в тупик. В конце концов, во многих других отношениях индийские религии демонстрируют огромную изобретательность при создании мифических и поэтических аналогий на всевозможных уровнях религиозной мысли и действия.

Как указывает Дэвид Джермано в своём магистерском исследовании традиции дзогчен (в тибетской транслитерации: rdzogs pa chen po, или Великое совершенство)¹², по всей видимости, в какой-то момент в развитии тантрического буддизма предпринималась попытка выразить великий замысел, превосходящий механизмы кармы. «Разнообразие [священных] текстов [дзогчен] просто потрясает, и оно обеспечивает радикальную революцию в истории буддийской мысли, которая опирается на всю предшествовавшую традицию, и всё-таки в первую очередь её заботит выход за пределы таких систем низшего порядка при исследовании окончательной природы самой вселенной, а также влияния этой природы на наше нынешнее состояние экзистенциального отчаяния, возможность духовного освобождения и природу Пробуждённого (то есть Будды)»¹³.