Ранние формы религии

В литературе можно проследить последовательную смену пяти разных точек зрения на шаманство. Первые наблюдатели этого явления, сами стоявшие не намного выше по своему умственному развитию, чем шаманы и шаманисты, видели в шаманских действиях дело дьявола, а в шаманах — его слуг. Этот взгляд выражен еще в «Кратком описании о народе остяцком» Гр. Новицкого (1715)[344]; но, как это ни странно, он встречается и в литературе конца XIX в.: в сочинении обруселого чуванца Дьячкова об Анадырском крае[345], в «Алтайских инородцах» миссионера-этнографа Вербицкого[346]. Второй этап развития взглядов на шаманство связан с попыткой критического к нему отношения, рационалистическим мировоззрением XVIII в.: ученые-путешественники Гмелин, Паллас и другие считали шаманов попросту обманщиками и шарлатанами

[347]. Третья точка зрения на шаманство принадлежала самим шаманистам и была вызвана преследованиями этой религии со стороны царской администрации и духовенства; стараясь защитить свои шаманские обряды от нападок миссионеров и оправдать свою приверженность к ним уже после формального крещения, они заявляли, что «шаманство не есть вера или религия, но действие частное», нечто вроде народной медицины[348]. Четвертый этап в развитии взглядов на шаманство состоял в понимании этого явления как определенной религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и др.; при этом грубые обряды и наивные верования сибирских шаманистов объяснялись как результат деградации, забвения первоначальной сущности шаманского учения. Этот взгляд был высказан еще в 1770-х годах Георги[349], его разделяли Иакинф Бичурин[350]

и первый бурятский ученый Доржи Банзаров[351]. С распространением взглядов эволюционной школы и сравнительного метода в этнографии — с 1870-х годов — наступает пятый этап в понимании шаманизма: его начинают рассматривать как определенную стадию развития всякой вообще религии. Такой взгляд мы находим у Лёббока[352] и у других эволюционистов, а в России — у Михайловского[353], Харузина, Лопатина

[354]. В работах этих исследователей понятие шаманизма перестало обозначать верования одного ограниченного круга народов Сибири, а стало употребляться в гораздо более широком и общем смысле.

Однако и более ранний взгляд на шаманство — понимание его как специфической религиозной системы, возникшей где-то в одном месте, — этот взгляд не исчез; напротив, в начале XX в. он получил новых защитников. Фр. Гербер в духе своей теории «культурных кругов» признал в шаманстве явление, характерное для «арктического культурного круга»[355]. Последователи гребнерианства, сторонники венской школы В. Шмидт, Александр Гас и другие внесли в эту мысль поправку: они утверждали, что шаманизм распространился в Северной Азии с юга[356]. Эта теория южного происхождения шаманства нашла себе отражение и во взглядах советских ученых: некоторые из них видят в шаманстве следы влияния буддизма[357]

. Напротив, датский исследователь Око Ольмаркс, повторяя, по существу, мысль Гребнера, усматривает в шаманстве типично северное явление, порожденное целиком арктической природой, суровым климатом Крайнего Севера, который-де обусловил разные нервные аномалии, «истероидные реакции» и пр. На их почве только и мог развиться настоящий шаманизм — «большое шаманство», по выражению Ольмаркса. От этого арктического «большого шаманства» Ольмаркс отграничивает «малое шаманство» народов субарктической зоны, которое, по его мнению, является как бы недоразвитой формой[358].

Надо сказать, что все эти попытки доказать узколокальное распространение шаманства находятся в явном противоречии с фактами, свидетельствующими о наличии шаманских верований и обрядов у народов всех частей света.

Одна из последних по времени теоретических работ по шаманству принадлежит румынскому историку религии Мирна Элиадэ[359]. Она представляет собой весьма неудачную попытку, хотя и на базе большого количества собранных автором фактов, сочетать и примирить совершенно разные взгляды на сущность и происхождение шаманства. Основу его автор видит в «архаической технике экстаза» (что отчасти верно), применяемой как средство связи с «высшим небесным существом» (уступка клерикальной теории прамонотеизма!), а позже на нее-де наслоились разные «экзотические влияния», особенно влияние буддизма (некритическое заимствование взгляда диффузионистов)[360].

В общем, приходится признать, что новейшая зарубежная литература о шаманизме стоит на очень невысоком теоретическом уровне.