Реальность и человек

Отсюда мы получаем возможность более адекватно осмыслить и оценить рассмотренное выше разногласие двух установок, которые можно условно обозначить как «августинизм» и «пелагианство».[73] Взятые как исчерпывающие определения отношения между Богом и человеком, или между благодатью и свободой, оба они, как мы видели, несостоятельны и приводят к безвыходным противоречиям. Но взятые как выражения отношения, действующего в двух разных слоях,

на двух уровнях духовного бытия, они оба оказываются правильными и легко согласимыми. Августинизм совершенно прав в своем утверждении, что в последней глубине

единственная положительная творческая сила есть Бог и что человек – мыслимый вне связи с Богом, в своей отрешенности от Бога (как возможна такая отрешенность, об этом будет речь дальше) – есть совершенно бессильное существо. Он только не сознает отчетливо, что то, что мы имеем в виду, мысля «самого человека» – человека как самостоятельную, действенную инстанцию духовной реальности, – не есть что-то чуждое Богу, не есть в своей основе особая, инородная Богу инстанция, а есть именно порождение и своеобразное выражение самой творческой энергии Бога и что именно в этом качестве человек сам обладает творческой силой. «Пелагианство», со своей стороны, совершенно право, утверждая положительную реальность творческой человеческой воли и потому возможность и необходимость ее свободного сотрудничества с трансцендентной ей благодатной силой Бога; оно упускает из виду, что сама эта самостоятельность человека как носителя особой творческой воли есть отражение в наружном слое бытия глубинной богослитности человека. Можно сказать, что августинизм, сосредоточиваясь на глубинном слое человеческого духа, забывает о том, что этот слой порождает из себя тот иной, наружный слой, в котором человек как самостоятельное существо противостоит Богу и имеет Бога вне себя, тогда как пелагианство, сосредоточенное на одном лишь этом наружном слое, игнорирует ту богослитную основу человеческого существа, которым оно порождается и в котором находит свое единственное объяснение. Только синтез обеих установок – синтез сознания, что в моей глубине Бог есть все, а я – ничто или лишь пассивный восприемник и что в наружном слое моего бытия я сам есмь носитель истекающей от Бога творческой реальности и в качестве такового должен вступать во внешнее взаимодействие с Богом, – только этот синтез выражает антиномистическую полноту конкретного отношения. Фома Аквинский гениально выразил эту двойственность в простых словах: «Мы должны молиться, как если бы все зависело от Бога; мы должны действовать, как если бы все зависело от нас самих».

Не нужно, однако, думать, что эта двойственность есть какое-то внутреннее раздвоение нашей личности. Она есть сверхрациональное двуединство – двойственность, всецело объятая и насквозь пронизанная нераздельным единством личности, нашей «самости». Она есть двойственность слоев в составе нераздельного единства личности. Чем более глубоко я ее сознаю, тем прочнее и глубже мое личное самосознание, мистический опыт сверхчеловеческой, богочеловеческой основы моего бытия впервые дарует мне целостность и устойчивость меня самого как личности. Это духовное состояние подобно значению в музыке спокойного, длительного, устойчивого басового сопровождения бурной, подвижной мелодии. Если мы выше, следуя формуле Walt Whitman’a, назвали наружный слой нашего бытия нашим «я» – отождествляя его тому, что мы есмы

, – а глубинный слой – нашей «душой» – тем, что мы имеем, – то такое обозначение – естественное для нормального, господствующего типа самосознания – все же имеет лишь относительное значение. Та глубина моей души, которую я отличаю от моего непосредственного самосознания, от моего «я», есть вместе с тем именно основа и корень, т. е. глубочайшее существо моего «я». Ибо в силу общего установленного выше (гл. I, 3) положения в области реальности я сам есмь то, что я имею.