Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие

Представляется очень точным замечание А. А. Панченко о том, что понятие «двоеверие», используемое в научном обиходе свободно и без какого-либо обоснования, лежит в основе терминологической путаницы, связанной с подходами к массовой народной религиозности[338]. Слово «двоеверие» появляется в поучениях древнерусских книжников и имеет два значения. В первом «двоеверец» – это православный христианин, склоняющийся к католичеству, григорианству или магометанству: «Аще хвалит хто чюжу веру, то обретаеться свою веру хуля. Аще ли начнет непрестанно хвалити и свою и чюжю, то обретаеться таковыи 2-верецъ, близъ есть ереси» («Слово о вере христианской и латинской» св. Феодосия Печерского). Во втором – «двоеверно живущие» это христиане, верящие в языческих богов: «крестьянинъ не мога терпети крестьян двоверно живущих, верующе в Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Рьгла». («Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере»). Несомненно, перед нами ортодоксально-догматический взгляд на проблему народной религии, исходящий из уст образованного христианина[339]. По мнению А. Е. Мусина, понятие «двоеверие» возникает в среде епископата и монашества, которая была знакома через святоотеческие писания с подобным синкретическим слиянием на почве Византии, но не осознавала его объективного характера на всех этапах мирового распространения христианства, когда происходил процесс переосмысления старой символики и наполнения ее новым содержанием[340].

Дискуссия по теме древнерусского христианско-языческого синкретизма составляет одну из интереснейших страниц истории российской гуманитарной науки. Однако обычно искомый синкретизм скорее постулировался, чем изучался. Как ни странно, исследователи не обращали внимания на факт автономизации элементов в языческих верованиях – на уровне обыденного религиозного сознания.

Очевидно, именно это подразумевал Э. Дюркгейм, отмечавший, что религия «состоит в системе культов, наделенных известной автономией. Эта автономия к тому же изменчива. Иногда они иерархизированны и подчинены какому-нибудь господствующему культу, которым они в конце концов даже поглощаются; случается также, что они просто соседствуют или образуют конфедерацию; <…> могут существовать группы религиозных явлений, которые не принадлежат ни к одной из устоявшихся религий; дело в том что они еще не интегрированы или уже не интегрированы в какую-то религиозную систему»[341]. Допустимо предположение о том, что к моменту крещения Руси вера в верховных богов, низшая мифология и магические верования обладали в религиозном сознании общества известной автономией. В таком случае, процесс распространения христианства на Руси, представленный как «наложение» нового вероучения на комплекс языческой религиозности, допускал несколько вариантов дальнейшего развития религиозно-мировоззренческой ситуации.

При столкновении языческого политеизма и христианского монотеизма события могли развиваться по двум генеральным направлениям: либо утверждалось христианское учение о едином Боге, либо возникал синкретический пантеон, в котором христианскому Богу было предоставлено определенное место в иерархии языческих богов. Причем развитие теистических воззрений по второму направлению могло иметь место только в том случае, если носители языческой традиции не осознавали оппозиционности христианского учения Боге и собственных представлений о божествах. Несколько отличная ситуация должна была складываться при взаимодействии христианского вероучения с архаической низшей мифологией. Христианство не имело в себе какого-либо компонента, непосредственно противостоящего народной вере в домовых, леших, водяных и подобных мифологических персонажей. Последовательный христианин должен был отвергнуть подобные представления или признать, что эти мифологические существа являются демонами, «нечистой силой». Но никаких «заместителей» духов воды, леса, дома в христианстве не было. Возможно, это и стало основной причиной длительного сохранения фрагментов низшей мифологии в русской традиционной культуре.

Аграрная и производственно-бытовая магия, несомненно, являлась объектом обличения и осуждения со стороны церковных иерархов и священнослужителей. Однако христианство могло противопоставить магическим ритуалам лишь немногочисленный набор молитвенных обращений и обрядов. Такие ритуалы как строительная жертва или сжигание чучела Костромы не получили непосредственного замещения в христианской культуре. Поэтому достаточно длительный исторический период они сохраняли свое значение в народном сознании, существуя, по-видимому, автономно, не находясь в каких-либо отношениях с христианским учением о Боге и личном спасении. Впрочем, постепенно в древнерусском обществе распространялось восприятие оппозиционности христианского мировоззрения и магических верований. Но эта оппозиционность не могла быть осознанна также ясно и однозначно, как непосредственное противостояние веры в единого Бога и языческого политеизма.