Русская критика

Кожинов совсем не касается вопроса о вере в Россию, но все мы знаем, что сам он, лично, ею обладал. Кожинов словно не хотел видеть развитие идеи. А развитие ее было очевиднейшим: всечеловечность все более категорично отрывалась от русского человека, а всемирность от русского мiра. Исключив человека и мiр, сегодня мы получили глобализм, запрещающий даже традиционные национальные блюда, например Литве, как не соответствующие европейским стандартам при вступлении в Европейское сообщество.

«Всечеловечность» же привела отечественного интеллигента к началу XX века к над(вне)национальному авангарду. Хлебников назначит себя «Председателем Земного шара», Маяковский потребует жизни «без границ и отечеств», Малевич выдвинет себя в «Председатели Пространства». Пространства, которое для него чисто и пусто настолько, что программный «Черный квадрат» будет кощунственно назван им «иконой моего времени». Ну, а про обязательный «мировой пожар» любой революции как-то и напоминать неловко. Всемирность-всечеловечность в лице авангарда (и многочисленных последователей) действительно стала иметь «общенечеловеческое лицо», поскольку уже не имеет никакого собственного национального самобытного содержания. Логика всемирности-всечеловечности неумолимо влекла к авангарду (в революции и культуре, в философии и религии).

Кожинов рассматривал проблему всемирности в пространстве мысли Достоевского и Чаадаева, но он не дал слова Страхову и Данилевскому. Он не учел (да и не мог учесть) их точных наблюдений, что «разнообразие народов есть глубокий факт, коренящийся в самой природе человечества» (Страхов. Борьба с Западом… Кн. 3. 2-е изд… С. 174). И тогда всемирная история предстает именно «как история народов». Сам Страхов полагал такой порядок естественным, мало того он высказал и чрезвычайно сегодня актуальную мысль о том, что никакая «естественная система» не требует абсолютного порядка, то есть всемирного единообразия и подчинения (8).

Перед нами стоит ясная задача — знать, что приобретено

и что утрачено в сравнении с советским прошлым — веком двадцатым; что приобретено и что утрачено в сравнении с веком классики — девятнадцатым, раскрывшим полноту нашей национальной самобытности. В сравнении с официальной советской материалистически-позитивистской доктриной, Кожинов, безусловно, смог вернуть всем нам многое, что не просто было запрещено, но о чем трудно было думать. И в тоже время эта, и другие его работы того же времени, представляли собой попытку вернуть нас к былой классической высоте мысли, которая и не могла сполна удастся. Дерзну предположить, что в своей работе 1980 года Кожинов не узнал в себе и не назвал (хотя и реально обладал) главного своего чувства — Кожинов не узнал в классической «всечеловечности» русского

имперского чувства, а во «всемирности» — государственнического строительного инстинкта русского народа. И кто же будет спорить, что великие нации имеют право на великую судьбу, а значит, для нас, и великую ответственность? Кто же сегодня будет оспаривать реальный факт, что русская культура значима не только для себя, но и для других народов (а другие народы нам тоже интересны именно своим «началом народности»)? Но чтобы сегодня

отстоять это право нам нужно решительнее ставить вопрос о необходимости «национального эгоизма», если под последним понимать исторически реальную и творчески-подвижную меру самобытности; если в «эгоизм» вместить лучшее, возможно лучшее понимание себя в каждую историческую эпоху. Того «национального эгоизма», от которого со столь широким жестом и с поистине русским великодушием отказывались наши великие классики и маловерные пессимисты.

Примечания

1. Статья помещена в кн.: Кожинов В. В. Размышления о русской литературе. М., 1981. С. 17–62. (Далее страницы при цитировании статьи будут даны в тексте). Мы оставляем за рамками нашего внимания некоторые иные проблемы, поднимаемые автором. В частности, тему евразийства, являющуюся, с точки зрения В.В.Кожинова, частью проблемы «духовного своеобразия России»; мы также не рассматриваем религиозных взглядов Чаадаева, хотя ученый и говорит о них, подчеркивая, что «Чаадаев ценил, так сказать, высокую разработанность католической идеологии (в сравнении с православной), а вовсе не ее конкретную духовную сущность» (С. 21–22). Нам ближе позиция современного петербургского философа Н.П. Ильина, полагающего религиозные воззрения Чаадаева предшествующими так называемой «религиозной философии» Вл. Соловьева. Ильин пишет: «В области «практической» философии (не отдающей ясного отчета в своих метафизических основаниях) прямым предшественником Вл. С. Соловьева (1853–1900) был, конечно, Чаадаев (1794–1856), «историософскую» схему которого Соловьев только «потенцировал» ad absurdum в своей «Русской идее» (обойдя имя Чаадаева молчанием)». (См. Ильин Н.П. Трагедия русской философии. Ч. I. От личины к лицу. СПб, 2003. С. 14.).