Русская ментальность в языке и тексте

Польский философ согласен с пониманием русской духовности как утверждением, согласно которому «обновление человека становится обновлением космоса», в результате чего «увеличивается пространство человеческой ответственности, охватывая весь мир» [Брода 1998: 90—91]. Дух в этом смысле помогает видеть совершенный мир: это эсхатологический финализм — неприятие условных ценностей, а также компромиссных позиций и решений бинарного мышления — глубинное объяснение всех структур мира: мистический реализм; а наличие неоплатонических мотивов ведет в таком случае к «интуитивизму и антидискурсивизму» с признанием непознаваемости Абсолюта. Онтологизм русской мысли основан на сильном антропоцентризме и этичности (панморализм), на синтетизме (в том числе и языка) и максимализме поведения.

Обилие иностранных терминов не должно смущать: все сказанное сказано верно. А с философской точки зрения — очень точно выражено. За духом признается право на владение миром, за русской мыслью — право на веру в дух.

Более того, дух теперь признается некой энергией в сфере духовного (сознание тоже — первичный атрибут материи), а, по мнению В. Налимова, энергийная сила духовности — это «совокупность постоянно продуцируемых смыслов», поскольку на космическом уровне «происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру», так что духовность есть «энергия, порожденная Вселенной».

Такими утверждениями современных философов извне традиции русского философствования завершается период длительного поиска тех сущностей, которые скрываются за символом «душа».

Дух как энергия абсолютных смыслов, которым нет конца. «Называя это мое внутреннее бытие душой, мы должны сказать, что душа не замкнута извнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, душа не только не встречает нигде своего "конца", какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть "она сама", и сливаясь с ним» [Франк 1956: 60].

Структура духа

Мы говорим о душевности и духовности, не упоминая интеллектуального в тройственной связи «ум—душа» (уже у неоплатоников это их «Троица»). Но также и в интуиции русских философов можно заметить последовательное отталкивание от такой троичности в пользу этимологически мотивированного двоения «дух—душа». Очень похожее описание мы встретили также у Мориса Беринга, англичанина, и это, по-видимому, не случайно.

«Русский переводчик переводит английское mind словом дух, душа. В русском языке нет слова, вполне соответствующего слову mind, но во всяком случае смысл этого последнего слова по-английски далеко не соответствует тому значению русских слов дух, душа, которое им обыкновенно придается в общежитии» [Ткачев 1990: 322].

«Итак, дух, ум, душа. Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь постольку подлежащее также воле блага и представлению истины» [Соловьев 1988, II: 252]. Троичное восследование тройственно окружает, вбирая их в себя, все категории Блага: истину, добро (пользу) и красоту, но в различных оттенках и в отношении к прочим категориям. Ум, дух, душа становятся субстратом категорий, сами по себе развиваясь в Абсолют. А в таких понятиях сердце уже не есть материальный субстрат души, оно само по себе «метафизируется». «Сердце как орган религиозного восприятия должно быть отличаемо от души, ума, духа, от сознания вообще. Оно глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр» [Вышеславцев 1990: 68]. Иными словами, «сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека» — утверждал Флоренский.