Русская средневековая эстетика XI-XVII века

Наиболее последовательно и ярко комплекс идей, относящихся к эстетике аскетизма, проповедовал в XVI в. последователь Нила Сорского игумен Троице–Сергиева монастыря старец Артемий [339]. Этот крупный мыслитель XVI в. хорошо почувствовал, что кризис средневекового понимания ведет и к упадку традиционной нравственности, и приложил немало усилий для того, чтобы показать духовно–нравственное значение подвижнической жизни. При этом он сделал акцент не на индивидуальном спасении подвижника, но на общественном значении монашеского подвига, что было не так широко распространено среди аскетов. Артемий подчеркивает, что многие русские подвижники вели девственную и нестяжательную жизнь, преодолевали страсти и боролись с бесами, оставили красоту мира сего и «душа своя положила» не только за свое спасение, но «ближних ради» (Арт. 1203). В этом ключе монашеская жизнь приобретает новое социальное значение: монах предстает своеобразным христианским героем, не только ведущим ангельский образ жизни, но и уподобившимся самому Иисусу Христу, как и он подъемлюшим грехи мира сего и искупающим их своими лишениями, страданиями, самой своей смертью. Монах, как и Иисус, несет свой крест ради спасения грешного, но немощного в духовном плане человечества. Артемий называет эту миссию подвижника «деянием креста». Здесь монах как бы сострадает Христу, причащается его мукам и его делу, а в награду получает «славу креста», наполняющую его душу «неизреченной радостью» (1299— 1300). В «деянии креста» индивидуальное духовное наслаждение, характерное для подвижнической жизни, тесно связано с общественной пользой подвига аскета, чем существенно повышается социальная значимость всей подвижнической жизни: она получает дополнительное оправдание на уровне общественного сознания.

Отсюда понятно и духовное удовлетворение подвижника. Он ощущает себя соучастником Христова подвига и его миссии страдания за людей и надеется на посмертное вознаграждение—вечное блаженство в сонме небесных чинов и праведников.

Артемий не устает напоминать о главной заповеди Христа—любви к ближнему. По мнению старца, это первейшая и, более того, естественная добродетель в людях («любовь естественна в нас добродетель»). Ее только следует развивать и усиливать. Напротив, «злоба же или страсти не суть естественна»; они появляются при исчезновении любви, как тьма наступает при исчезновении света (1203). Любовь не только нормализует отношения между людьми, но и ведет к богу, ибо, напоминает Артемий евангельские идеи, «любовь же есть Бог; не имеяй любве, Бога не имат» (1242). Любовь к людям и к Богу должна постоянно наполнять душу подвижника, без нее аскетическая жизнь не даст духовных результатов.

Одним из путей к развитию любви является милость, которая должна обязательно быть деятельной, то есть проявляться в соответствующих добрых поступках. Без этого человек не достигнет настоящей любви.

«Якоже кто аще не будет внешними милостив, не может внутрь имети милость. И аще не будет в души милость, не приходит в любовь Божию. Путь бо есть к любви милость» (1246). Духовная любовь к людям, по Артемию, это некая очень высокая способность души, которая отличается, к примеру, от человеческой дружбы так же, как живое существо от мертвого (1261— 1262).

Восхождение к духовным состояниям Артемий в традициях византийских мыслителей видит как путь от «телесных» ступеней к более высоким. Поэтому он не игнорирует никаких телесных действий и образов, необходимых для подготовки к чисто духовным созерцаниям. «Тако бо положи чин вещей» —прежде чем достичь высшей ступени, необходимо пройти низшую (1247). В частности, это относится и к молитве. Здесь необходимы и сокрушение, и коленопреклонения, «и биениа в перси, и паданиа на лици, и сладкий плач», и многие другие телесно–физические действия, прежде чем молящийся достигнет «чистыя молитвы… ея же мир вместите не может» (1247). Людям как существам телесным путь к божественному доступен только через телесное.

Однако на телесном пути не следует увлекаться им самим, предупреждает Артемий, ибо тогда недолго и заблудиться, не дойти до истины. Блуд в связи с этим он определяет как излишнее увлечение телесным путем, как всеизлишие, уводящее от духовной цели. «Блуд бо есть всеизлишие или в словесах, или в вещех, сие убо в телесных. Душевный же блуд — всяка ересь и нечестие» (1204). Отсюда понятны и аскетизм, и духовный ригоризм подвижничества как отказ от опасного «всеизлишия». Плоды этого крайне привлекательны. Укротившему в себе земные страсти и вожделения, отказавшемуся от радостей мира сего «дается сила некая души неизреченна—к видению Божественному духом простиратися» (1276). Эти видения и сопровождающее их духовное наслаждение—одна из главных целей подвижнической жизни.

Ее достижению активно содействует молчальничество, исихия, и Артемий относится к ней с особым вниманием. «Но паче безмолвие возлюбим, братие!» —призывает он.