Русская средневековая эстетика XI-XVII века

Здесь уже шла речь о некоторых особенностях раскольнической книжности, в частности о сильной фольклорной струе, наполнившей ее и придавшей ей если не новую силу, то какую-то ощутимую весомость и монументальность традиционной христианской идеологии. Другой важной особенностью является возникновение автожитий, в которых личностное начало автора–героя играет большую роль, несмотря на использование их авторами традиционных самоуничижительных формул. Практически все первые расколоучители оставили нам свои «Жития» [456]в которых помимо описания внешних вех своей жизни много внимания уделяли своему духовному миру, важнейшим религиозным проблемам времени, полемике с идейными противниками, апологии «старой веры». Здесь не место анализировать этот жанр

[457]. Важно только отметить, что сам факт его появления — свидетельство вторжения новых элементов мышления даже в сознание закоренелых традиционалистов.

Эти элементы во многом определяют и индивидуальные авторские позиции расколоучителей, выраженные ими во вроде бы одинаковых самоуничижительных формулах, но отличающиеся показательными нюансами.

Аввакум доводит до крайнего предела, допускаемого еще печатным словом, самоуничижительные бичевания. Он называет себя ничтожнейшим и пакостнейшим из грешников, глупым и ничего не знающим «человеченком», ни к чему не годным (123; 225; 230 и др.). Поэтому он пишет: «Слабоумием объят и лицемерием и лжею покрыт есмь, — наслаждается протопоп словесным самообличением, —братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждении всех человек пгибаю, и мняся нечто быти, а кал и гной есмь, окаянной—прямое говно!. отвеюду воняю—душею и телом» (113) и т. п. Он неоднократно подчеркивает и свою необразованность, неученость. За всем этим потоком грязи, слишком уж демонстративно вылитым на себя, ясно проглядывает чуть ли не открытое самолюбование, сознание своей избранности, гордости от своей высокой миссии мученика за веру, учителя и почти пророка. В этом ключе в конечном счете он оценивает и свою писательскую миссию, уподобляя себя апостолу Павлу: «Но аще и не учен словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, яко ж и апостол глаголет: «аще и невежда словом, но не разумом»» (ПО).

До Аввакума у книжников Руси не поднималось так высоко осознание своей личной писательской значительности. У нового защитника старины мы наблюдаем очевидное нарушение традшщонных пришщпов средневековой поэтики и эстетики, несмотря на то что он использует традиционные формулы и даже вроде бы основывается на апостольском авторитете.

С несколько иной позицией встречаемся мы у другого раскольнического «мемуариста», Епифания. «…Но не позазрите скудоумию моему и простоте моей, —молит он читателей своего «Жития», —понеже граматики и философии не учился, и не желаю сего, и не ищу, но сего ищу, како бы ми Христа милостива сотворити себе и людем, и Богородицу, и святых Его. А что скажу вам просто, и вы Бога ради собой исправте со Христом, а мене грешнаго простите и благословите, и помолитеся о мне…» [458]

. Епифаний стоит здесь практически на традиционной позиции средневековых книжников. Однако есть и отклонения. От авторской установки его знаменитого тезки конца XIV—начала XV в. эта позиция отличается особым нажимом на принципиальный отказ от светских знаний, наук, просвещения [459]. Если Епифаний Премудрый, как мы помним, был убежден, что книжнику, агиографу необходимо иметь две мудрости—человеческую (науки и искусства) и божественную, то его последователь в XVII в. демонстративно отказывается от «внешней мудрости», не желает ее и не ищет. Позиция инока XVII в. оказывается более близкой к раннехристианским мыслителям II— III вв., чем к классическому русскому Средневековью. И в этом также примета своего времени.

В России XVII в. значительно увеличился напор светских гуманитарных наук. Возникла реальная перспектива не только секуляризации культуры, но и обмирщения церкви. «Внешняя мудрость» грозила существенно потеснить в общественном сознании мудрость божественную, и практически этот процесс уже совершался в реформированной церкви. Отсюда у традиционалистов возникла резкая защитная реакция на нее— полное неприятие. Точно так же защищали апологеты христианства в период поздней античности свою тогда только зарождавшуюся веру от мощного потока «внешней мудрости» античной культуры, обладавшей в то время еще большой силой.

Реакцией со стороны традиционалистов на всевозрастающее влияние западных наук, культуры, языков (латинского, польского) на русскую культуру стало и сознательное обращение к фольклору, активное включение его в книжную культуру (на что уже неоднократно обращалось внимание), борьба за чистоту русского языка, его приоритетное значение.