Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Наконец, учение о возвышении человеческой природы включает живописное изображение Воскресшего с теми знаками, которые добавляются к человеческой природе – например, следы от ран. Еще Иоанн допускает человеческие рубцы от ран на теле Воскресшего, т. е. они видимы в послекенотической, божественной природе Христа (Ин 20:20). Процесс освидетельствования телесной метонимии вочеловечивания должен функционировать еще при вознесении; впервые введенный в событийный ряд, он появляется также у Иоанна, когда Фома Неверующий хочет прикоснуться к ранам Воскресшего (Ин 20:25). Эффект не заставляет себя ждать; ибо Фома парадоксальным образом признает противоположное всей этой метонимии человеческого: «Ό Κύριός μου και о Θεός μου»[253].

2.6.3. Векторы, природы и состояния

Но разве оправданно говорить о движениях и векторах, если изменчивость несовместима с теистическим понятием Бога? Разве тут не возникает конфликт? Его усматривает в особенности Дональд До, который открыто заявляет о своей симпатии к «динамическим» мотивам кенозиса, держится на расстоянии от «статической» доктрины учения о двух природах [Dawe 1963: 19][254] и подчеркивает разницу:

В течение своей истории кенотический мотив стал использоваться в некоторых вероучениях и богословских определениях. В противовес этому мотиву вероучения являются утверждениями, пользующимися различными языковыми формами из области философии, религии и здравого смысла [Dawe 1963: 21].

Оправданное само по себе разграничение, проводимое До, заставляет его конструировать исторический конфликт догм, который приводит к заблуждению. Не существует взаимоисключающих отношений между ссылкой на векториальную динамику павлианского кенозиса и немыслимыми без него догматическими формулами Вселенских соборов[255]. Как христология ни в какие времена не обходится без sedes doctrinae (Флп 2:5-11), так и лютеранство не представляет собой «нового открытия образа раба» [Dawe 1963: 67]. Скорее уже со времен Тертуллиана имеется соединительный элемент между векторами уничижения и возвышения, и природами Христа – речь идет о состояниях Христа[256], о status exinanitionis (состояние уничижения) и status exaltationis (состояние вознесения). Природы Христа столь же немыслимы без представления о воплощении, кенозисе, воскресении, сколь кенозис без заострения встречных векторов до двух в корне различных природ не достиг бы своей конститутивной (парадоксальной) остроты, которая сделала его стержнем христианской религии.

Как известно, движение в когнитивном плане всегда считывается только по его результатам; глаз человека регистрирует только подобные вспышке света смены состояния, а мозг достраивает ненаблюдаемое изменение. Но по-настоящему наглядными представляются только моментальные состояния, вот почему источники догматики более изобильны, пока речь идет о состояниях, а не о векторах – о status exinanitionis и о status exaltationis, или же о соразмерении человеческой и божественной природ Христа.

2.7. Акценты на некоторых сторонах

Illi inperfectam divinitatem in Dei Filio dicunt, isti In-perfectam humanitatem in hominis Filio mentiuntur[257].

В зависимости от того, каким образом мы мыслим вместе эти два вектора – уничижение и возвышение, – возможны две точки зрения на роль Иисуса Христа: во-первых, деяния Христа можно рассматривать sub specie aeternitatis и исходя из божественного домостроительства (sub specie оесопотгаё), во-вторых, с земной стороны, sub specie mundi, hominis, и даже deprivationis. В то время как тотальная перспектива с возвышением представляет собой историю наращивания прибыли или, по крайней мере, игру вничью, сужение взгляда на уничижение от божественного к человеческому ставит в эпицентр потерю, по крайней мере временную. В христианском толковании уничижение сразу компенсируется (с точки зрения ариан – сверхкомпенсируется; см. 2.6.2.1); рассматривая все со стороны моторики вектора уничижения, кенозис, напротив, оказывается событием, несущим утрату.