Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Все равно, аргументируют ли христологи с помощью теопасхистских парадоксов, сознавая, что при этом речь идет всего лишь о манере говорить (Иоанн Дамаскин, Цвингли), или же соединяют с этим реальную проекцию (Лютер) – риторика парадокса происходит сама собой. Такого рода необузданное communicatio idiomatum играет роль мести риторики по отношению к христологическому эссенциализму и к инкарнационному реализму: о человеке и Боге разрешается говорить вещи, которые онтологически им, собственно говоря, не подобают.

2.8.6. Производительность примера парадокса

Как показывает протест против genus tapeinoticum, после Халкидонского собора прыть в употреблении парадоксов в определенные эпохи церковной истории как-то поутихла, но никогда больше она окончательно не отодвигалась в сторону. Феофан Затворник в 1912 году, например, создает синтаксическую вариацию, выставляя атрибут божественности в виде прилагательного или причастия для обозначения постоянного состояния, чтобы с помощью спрягаемого смыслового глагола наглядно показать изменение человечности и таким образом синтаксически отобразить модель постоянства Слова в сопряжении с вектором уничижения (см. 2.6). Парадокс сам по себе скрывается здесь за тире.

…соединил в Себе и Божеское, и человеческое естество неслитно и нераздельно: и безначальный – начинается; вездесущий – определяется местом; вечный – проживает дни, месяцы, годы; всесовершенный – возрастает и разумом; всесодержащий и всеоживляющий – питается и содержится другими; всеведующий – не ведает; всемогущий – связывается; источающий жизнь – умирает [Феофан Затворник/Рудинский 2002: 530].

2.8.6.1. Богочеловечность

Итак, если все эпитеты божественной природы могут приписываться человеку, а все атрибуты человеческой природы – божественному Логосу, если все противоречия могут быть вмещены в самое узкое пространство и даже должны – служа опознанию этой эстетики парадокса; тогда какая (ораторская) идентификация должна быть отсюда исключена? Если уж все это – атрибуты, почему тогда не комбинировать имена[392] двух природ – апеллятивы «Бог» и «человек»?

В «Формуле Согласия» один из этих апеллятивов используется в качестве субъекта, а другой применен предикативно, «что Бог есть человек и человек есть Бог» [BSLK 806,26 и сл.]. В работах XX века по христологии выявлено на уровне программных исследований, что в сочетании «Иисус Христос» человеческое имя и обозначение божественного домостроительства (Христос = «Мессия», «помазанник») сходятся воедино, у Грилльмайера даже в названии его работы: «Иисус как Христос в вере Церкви» (Jesus der Christus im Glauben derKirche). Тиллих открыто прибегает к понятию парадокса, чтобы описать отношения имени и титула:

Церковная проповедь и наставление должны постоянно заново подчеркивать парадокс, что человек Иисус назван «Христос» – парадокс, который часто теряется, если в литургии и гомилетике «Иисус Христос» используется как личное имя [Tillich 1958: 108]²⁷°.

В то время как парадоксальность сочетания «Иисус Христос» путем автоматизации быстро выветривается из сознания, нашлась формула, получившая широкое распространение, которая безошибочно маркирует парадокс статуса: речь о «Богочеловеке», известность которого как раз в русском XIX веке благодаря Владимиру Соловьеву далеко шагнула за пределы узкого дискурса богословия[393]^[394].

2.9. Эпистема и окончательная канонизация христологических парадоксов