Сборник работ

Итак, именно этот момент — выбор гипотез — оказывается для науки одним из главных пунктов, где она испытывает внешние, „экстерналистские“ влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об Истине и способах её присутствия в мире, о нравственной позиции учёного… Именно в этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку, нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного „геометрического разума“ (l’esprit geometrique) здесь уже недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный „тонкий разум“ (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломлённая в философской системе В.С.Соловьёва, концепция целостного разума стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и ряда других мыслителей. Родоначальники идеи целостного разума связывали её с православной антропологией и аскетикой, лежавшими в основе всей русской культуры. Этот идеал целостного разума и соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западному рационализму и, шире, культуре „отвлечённых начал“ (В.С.Соловьёв), генетически связанными с западными ветвями христианства. „…Стремясь к истине умозрения, — писал И.В.Киреевский, — восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности“

[86]. Именно в свете идеала целостного разума и цельного знания (В.С.Соловьёв) всякое актуальное знание — и, прежде всего, научное — обретает свою истинную меру

, опознаётся как партикулярное и неполное. Здесь, конечно, не место обсуждать концепцию целостного разума[87] во всей своей полноте, но мы не можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы. Хотя главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм, тем не менее они не могли не заметить и важных

исключений из этой главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был, конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности французского мыслителя, в определённой степени сближавшие его с философской культурой России. „Мысли Паскаля, — писал Киреевский, — могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение[88] не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческую свободою, но ещё заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского“[89]

. Главная причина этого „избирательного сродства“ русской философии с Паскалем — именно в религиозном переосмыслении у последнего самого понятия разума, отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы. Паскаль открывает в разуме особые „резоны сердца“, интуитивное „чувство истины“, по существу, говорит об укоренённости интеллектуальной деятельности в духовной — в христианском смысле слова — жизни человека. Открывшиеся Паскалю глубины религиозного опыта[90] заставили его по новому взглянуть и на деятельность разума в науке и философии.