Шесть систем индийской философии

Это утверждение Шанкары кажется смелым, и, хотя он и пытается поддержать его весьма остроумной аргументацией, Рамануджа естественно опирается на буквальные выражения сутр. Тибо указывает на несколько подобных случаев, и это различие мнений подтверждает то, что я говорил выше: философы-ведантисты, признавая упанишады и сутры своим высшим авторитетом, часто предлагают учения, от них не зависимые; так сказать, колонии мышления сделались независимыми от их метрополии и тем не менее очень стараются доказать, что их учения можно примирить со старыми авторитетами. Таково было положение, принятое Бадараяной по отношению к упанишадам, так что почти вся первая книга его сутр посвящена доказательству того, что его взгляды на Брахмана не противоречат отдельным местам упанишад. Некоторые из этих мест могут относиться к низшему Брахману, другие – к индивидуальной душе как единой с Брахманом; понятно, что в позднейшее время Шанкара и Рамануджа не были согласны относительно этих пунктов. Для Бадараяны было важно доказать, что ни одно место упанишад не могло быть цитировано для поддержки других философских школ, например санкхьи, которую не одобряют ни Шанкара, ни Рамануджа. Точно так же и оба философа стараются доказать, что они совершенно согласны с Бадараяной. Оба они, когда им приходится защищать свое мнение, прибегают к сутрам и стараются согласовать с ними это мнение. Мы можем только предполагать, как в разных частях Индии, в лесных убежищах учителей и их учеников, быстро росли разные школы и как все они старались доказать, что не уклоняются от достоверного и непогрешимого источника – сутр и упанишад. Это делалось при посредстве того, что называли мимансой –

критическим разбором мест, казавшихся двусмысленными или такими, которым выдающиеся учителя придавали неестественное значение.

Поэтому мне кажется, что Тибо совершенно прав, говоря, что и Шанкара, и Рамануджа обращали гораздо менее внимания на буквальный смысл слов и на предание, чем на свое желание заставить Бадараяну засвидетельствовать истину их собственных философских теорий. Это только подтверждает то, что я сказал о богатом развитии философского мышления в Индии, не зависимого от упанишад и сутр, хотя и происходившего под их влиянием. Если даже допустить, что сам Бадараяна в его сутрах не хотел учить ничему другому, кроме того, что он находил в упанишадах, то и тогда приходится вспомнить, что в упанишадах было много противоречивых одна другой догадок истины, свободно высказываемых мыслителями, не имевшими никаких личных отношений друг к другу и не думавших предлагать однообразную систему религиозной философии. Если эти противоречивые заявления упанишад приходилось приводить в систему, то мы навряд ли можем осуждать Шанкару за то, что ему пришлось прибегнуть к теории двух Брахманов, высшего и низшего, причем первый был Брахманом философии, а другой – Брахманом религии, и оба, как полагал Шанкара, указываются в различных частях вед. Таким путем он избегал необходимости устранять множество чисто антропоморфических черт, совершенно не подходящих в применении к высшему Брахману и низводящих даже Брахмана низшего знания (видья) до уровня, совершенно не допустимого философией. Брахман у Рамануджи один, и, по его мнению, познание Брахмана тоже едино; вследствие этого Брахман есть не что иное, как возвышенный Ишвара. Он мог совершить дело создания без всякой помощи майи

или авидьи;

души усопших, если жизнь их была святой и чистой, могли пойти к Браме, восседающему на троне, и наслаждаться наградой на небесах.

Высшее понятие о Брахмане, конечно, исключает не только все мифологическое, но и все, вроде деятельности и труда, так что создание можно понять только как совершенное или причиненное майей

или авидьей; а мысль о приближении душ усопших к трону Брахмана или о погружении их в Брахмана была не согласима с основным положением, что эти души и Брахман всегда остаются одним и тем же и отделяются они только незнанием.

Идея о приближении души к Брахману и даже идея, что индивидуальная душа есть отдельная часть Брахмана, соединяющаяся с ним после смерти человека, противоречит понятию о Брахмане, как его объясняет Шанкара, хотя эта идея и могла играть выдающуюся роль в упанишадах и в системе Рамануджи. Поэтому следует признать, что в Индии была не одна философия веданты, а две, исходящие из одного корня, но разраставшиеся в различных направлениях, что система Шанкары была пригодна для непреклонных мыслителей, которые, поддерживаемые непоколебимой верой в монизм, не уклонялись ни от каких последствий. Другая философия веданты – система Рамануджи – с трудом пыталась примирить монизм с запросами человеческого сердца, требовавшего (и всегда требующего) личного бога как конечной причины всего сущего и вечной души, жаждущей приближения к этому богу или соединения с ним.