Шесть систем индийской философии

В ответ на такое общее осуждение вайшешика указывает (VI, 1, 1), «что во всяком случае в ведах построение сентенций согласно с разумом», то есть, как выразились бы мы, следует по крайней мере признать, что веды – дело разумного автора, а не человека с ограниченным разумом, так как неразумный автор не мог бы предложить такого правила: «Тот, кто желает рая, должен приносить жертвы». Такие вещи не могли быть познаваемы в их причинах и следствиях людьми с ограниченным знанием, каковы мы сами. Что бы мы ни думали о подобной аргументации, она во всяком случае уясняет нам, каково было умственное состояние древних защитников откровения. Они доказывали, что так как автор должен быть, по крайней мере, признан разумным существом, то он не мог провозглашать о том, что находится вне сферы познания обыкновенных разумных существ, например, о награде за жертвоприношение в другом мире и вообще о всем, выходящем за пределы опыта. Последователи вайшешики признавали личного автора вед (Ишвару), но это еще не означало признания вечности вед. Для них вечность вед, так же как и для последователей ньяи, есть только их непрерывная традиция (санпрадная); но дальнейшая поддержка мнения об авторитетности вед находится в том факте, что, будучи делом разумного существа – в данном случае Господа (Ишвары), – веды, помимо того, признаны высшим авторитетом длинным рядом великих и величайших людей, которых, без сомнения, можно назвать, если не непогрешимыми, то по крайней мере достойными доверия и авторитетными.

ПРАМЕИ (ОБЪЕКТ ЗНАНИЯ)

Если теперь, после рассмотрения различных мнений философов ньяи и других школ индийской философии относительно силы слов, мы возвратимся к сутрам Гота-мы, то найдем, что в третьей книге он занимается главным образом объектами знания (прамеи), как они устанавливаются средствами знания (праманы); первый вопрос, с которым мы встречаемся тут, будет таков: следует ли считать чувства (индрии) орудиями объективного знания, отличными от я (атмана) или нет?

ИНДРИИ (ЧУВСТВА)

Готама утверждает, что чувства отличны от атмана;

для того, чтобы доказать это, он аргументирует, что если бы каждое чувство могло воспринимать само по себе, то оно воспринимало бы только свой собственный объект, то есть ухо – звук, глаз – цвет, кожа – теплоту и т. д. и что поэтому то, что воспринимает все эти впечатления в их совокупности одновременно в том же объекте, должно быть нечто отлично от отдельных чувств, а именно это должен быть атман или, по другим философским системам, манас (ум).

ШАРИРА (ТЕЛО)

Далее идет вопрос о том, не есть ли тело то же самое, что атман, – вопрос, который никак не мог бы задать себе ведантист. Но Готама задает его, по-своему отвечает на него. Этого не может быть, говорит он, так как раз тело уничтожается при посредстве сжигания, последствия добрых и злых дел уже не преследовали бы я в бесконечном ряду рождений и возрождений. Далее идет множество подобных же возражений и ответов на них; и все они показывают, насколько этот вопрос занимал умы философов ньяи. Некоторые из них указывают на затруднения, доказывающие низкий уровень философского мышления, но другие затруднения такого рода и в наше время не перестают смущать умы философов. Мы встречаем, например, вопрос о том, почему при двойном органе зрения нет двойственности восприятия; далее вопрос о том, почему, если память есть свойство или модус я. при одном воспоминании о кислом веществе у нас текут слюни. После того как Готама внимательно исследовал эти вопросы, хотя и не решил их, он показывает, что если тело не есть атман, то и манас

(ум) не может быть понимаем как атман.

МАНАС (УМ)