Шесть систем индийской философии

Саткарьявада,

которую можно сравнить с selbsterhaltung des realen Гербарта, часто иллюстрируется очень популярным сравнением с веревкой, по ошибке принимаемой за змею и при всей ошибочности имеющей, однако, очень реальное следствие устрашать того, кто на нее наступит. Это часто приводимое сравнение заключает в себе больше, чем представляется с первого взгляда. Оно указывает, что Брахман по отношению к миру – то же, что веревка по отношению к змее. Тут не предполагается, чтобы веревка действительно превратилась в змею, точно так же и Брахман не изменяется, когда мы воспринимаем его как мир. Брахман представляется как мир, и без него мир был бы просто ничем. Если поэтому Брахмана называют материальной причиной мира, то не в том смысле, в каком глина есть материальная причина кувшина. Даже кажущееся, иллюзорное существование материального мира требует реального субстрата, который и есть Брахман, так же как кажущаяся змея требует реального субстрата веревки. Если мы ясно поймем это, то поймем также и то, что незнание можно назвать материальной причиной мира, как и Брахмана: для ве-дантистов, собственно говоря, материя совсем не существует, то есть материя в нашем смысле этого слова.

СОН И БОДРСТВОВАНИЕ

В веданте, однако, как и во многих других философских системах, имеется некоторая двусмысленность по отношению к тому, что понимается как материальное и реальное. Можно подумать, что философы, признающие все следствием незнания (авидьи), должны отрицать реальность всего, за исключением Брахмана. В известном смысле они и отрицали. Но кроме той уступки, о которой мы говорили выше, когда для практических целей (вьявахарартхам) объекты можно считать реальными, что бы ни думали о них в сущности, – уступки, кстати сказать, которую допустили бы охотно даже Беркли и Кант – есть еще один важный аргумент. Он, очевидно, направлен против буддистов, которые, доводя принципы веданты до их крайних последствий, утверждали, что все пусто и нереально и что мы знаем только наши восприятия. Это называется учением о пустоте или тщете (шу-ньявада или видьяматра). Хотя и утверждали, что некоторые ведантисты отстаивали такое же мнение, и потому их называли тайными буддистами, сам Шанкара сильно восстает против такого крайнего идеализма. Он не только допускает реальность объективного мира для практических целей (вьявахарартхам), но и аргументирует против нигилизма буддистов.

Они утверждают, будто восприятие во сне того же рода, как и все другие восприятия, и что поэтому не необходимо признание существования внешнего мира. Нет, говорит Шанкара, есть различие между восприятием пищи и восприятием удовлетворения, получаемого от ее еды. Потому, воспринимая что-либо, полагает он, мы воспринимаем не одни только наши восприятия, но и нечто такое, что не мы сами и не наши восприятия. Он указывает также, что есть различие между сном и бодрствованием, состоящее в том, что сны при пробуждении оказываются нереальными. Ночные сны прогоняются дневным светом, а восприятия при дневном свете не опровергаются снами. На возражение буддистов, что, несмотря на это, мы все-таки не можем сказать, что воспринимаем что-либо, кроме восприятий, ведантист отвечает, что хотя мы и воспринимаем только восприятия, но эти восприятия воспринимаются нами как восприятия чего-либо. Когда буддисты говорят, что эти восприятия суть иллюзии, что они суть восприятия вещей, как бы они были вне нас, то ведантист спрашивает: что значит «вне нас» – это то, к чему относится все, нами воспринимаемое? Если наши восприятия соответствуют чему-либо вне нас, то этим самым допускается существование таких воспринимаемых объектов. Никто не утверждает, будто восприятие и воспринимаемое тождественны; они находятся друг к другу в отношении орудия и следствия, и когда мы говорим о впечатлении, то допускаем нечто, что производит впечатление так же, как некто, кто получает его.