Систематическая теология. Том 3

Агапэ в качестве предельной нормы нравственного закона находится по ту сторону разграничения формального и материального. Однако вследствие материального элемента в

агапэ это утверждение обнаруживает амбивалентность нравственного закона — и это имеет место именно в понятии «закон любви». Проблема может быть сформулирована следующим образом: «Как соучастие в центре другого «я» соотносится или с соучастием в его особенных характеристиках, или с отрицанием последних? Поддерживают ли, исключают ли, ограничивают ли они друг друга? Каково, например, эссенциальное и каково экзистенциальное отношение агапэ

и либидо, и что смешение обоих отношений в нравственном акте значит для действительности агапэ как предельной нормы?» Эти вопросы задаются для того, чтобы показать амбивалентность нравственного закона с точки зрения его действительности, и в то же время они подводят к вопросу об амбивалентности нравственного закона с точки зрения его содержания — актуальных заповедей.

Заповеди нравственного закона действительны потому, что они выражают сущностную природу человека и противопоставляют его экзистенциальное бытие ему самому в его состоянии экзистенциального отчуждения. Это поднимает вопрос: «Каким образом возможна нравственная самоинтеграция внутри того амбивалентного смешения эссенциальных и экзистенциальных элементов, которое характеризует жизнь? «Мы ответили: «Любовью в смысле агапэ\» Ибо любовь включает предельный, хотя и формальный, принцип справедливости, и любовь применяет его, каждый раз по-разному, к конкретной ситуации.

Этот вывод является решающим для вопроса о содержании нравственного закона. Однако его можно подвергнуть нападкам с двух сторон. Можно защищать чистый формализм этики, как это происходит, например, у Канта, и отвергать агапэ

как предельный принцип только потому, что он ведет к тем амбивалентным решениям, которые отсутствуют в безусловной действительности. Но актуально даже и Кант был неспособен утвердить, как он намеревался, радикальный формализм, и в своей разработке нравственного императива он предстает либеральным наследником христианства и стоицизма. Радикальный этический формализм кажется логически невозможным потому, что форма всегда сохраняет в себе черты того, от чего она была абстрагирована. При таких обстоятельствах более реалистично называть то содержание, от которого форма была абстрагирована, но формулировать принципы так, чтобы радикализм чистой формы был объединен в них с конкретным содержанием. И, несмотря на амбивалентности в их применении, именно это и делает агапэ.

Содержание нравственного закона обусловлено исторически. Именно этим объясняется то, что Кант попытался освободить этическую норму от всех конкретных содержаний, и — по контрасту — именно поэтому большинство типов натурализма отвергает абсолютные принципы нравственного действия. Согласно им, содержание нравственного императива детерминировано биологическими и психологическими потребностями или социальной и культурной реальностями. Это перекрывает пути абсолютным этическим нормам и допускает лишь расчетливый этический релятивизм.

Правда этического релятивизма заключена в неспособности нравственного закона дать такие заповеди, которые были бы неамбивалентными, — как в их общей форме, так и в их конкретном приложении. Всякий нравственный закон абстрактен в отношении уникальной и всецело конкретной ситуации. Это истинно как в отношении того, что называют естественным законом, так и в отношении того, что называют законом откровенным. Это разграничение между естественным и откровенным законом этически неуместно, поскольку, согласно классической протестантской теологии, десять заповедей, равно как и заповеди Нагорной проповеди, являются новыми формулировками естественного закона, «закона любви» после того, как он был отчасти забыт, а отчасти искажен. Их субстанцией является естественный закон или, в нашей терминологии, — эссенциальная природа человека, противостоящая ему в его экзистенциальном отчуждении. Сформулированному в заповедях, этому закону никогда не достичь «здесь и сейчас» отдельного решения. Что касается последнего, то заповедь может быть правильна в особой ситуации — главным образом в своей запретительной форме, — но она может быть неправильна в другой ситуации именно вследствие своей запретительной формы. Каждое нравственное решение требует частичного освобождения от установленного нравственного закона. Каждое нравственное решение является риском потому, что не существует гарантий того, что оно осуществляет закон любви — безусловное требование, исходящее из встречи с другим. На этот риск идти необходимо, но если на него пойти, то встанет вопрос: «Как в этих условиях можно достичь личностной самоинтеграции?» В сфере нравственной жизни человека и ее амбивален-тностей ответа на этот вопрос не существует.