Слово и дело. Из истории русских слов

Довольно рано сделаны были попытки дифференцировать значения, которые мы условно обозначили как: 1) источник, 2) проводник, 3) воплощение, 4) свидетельство (святости) и 5) собственно «святой». Представление о святом в современном смысле еще только возникает после XII в., семантически сгущаясь из неопределенной (собирательной) множественности как очень редкое для древнерусского языка субстантивированное имя прилагательное. Категориальный смысл подобной субстанции с созданием термина заключался в том, что обозначение давалось по единственному признаку, заложенному в корне свят, в результате чего содержание понятия, им выражаемого, оказывалось очень бедным, во всяком случае — синкретически связанным с традиционными для этого слова co-значениями, которые постоянно возвращали мысль к исходному представлению о святом как жизненно светлом, как о свете во всех его смыслах.

1-е и 2-е значения на протяжении всего древнерусского периода передаются только словом святой, тогда как значения 3-е и 4-е связаны с отглагольными формами священный (3 и 4) или освященный (4, а также как титул), хотя внутри этих групп различий между собственно святым и священным нет, эти значения воспринимаются синкретически как обычное для древнерусских представлений соединение субъективных («святой») и объективных («священный») отношений. Семантическая дифференциация постоянно как бы отталкивает от основного значения слова все возможные (и возникающие контекстно) переносы, связанные с метонимическим перебросом смысла на обслуживающие высшую святость предметы или лица. Ключевой термин культуры — символ — не допускает многозначности. Признак, выраженный причастием, — временный признак, не фиксированный на предмете или лице, он передает отношение или связь, а не качество или свойство: «священный» или «освященный» предмет не всегда ведь «святой» предмет. Нечего и говорить, что метафорических переносов, связанных с обогащением понятия новыми признаками (содержания понятия), в древнерусских текстах нет; «святое дело» может быть только в безбожное время.

Сравнение формул, использованных Кириллом, с теми, которые употребил Иларион Киевский (XI в.), показывает, что принципиальной разницы между этими авторами нет. Они оба отражают общую для них традицию, хотя Иларион еще больше от нее зависит. Например, он мало говорит о «святой Троице» (3 раза) или ее ипостасях (6 раз о Святом Духе). Христос у него всего лишь «Сынъ Божий», однако тут же «свету трисолнечного божества» Иларион противопоставляет князя, «яко гривною и утварью златою красуяся»; другими словами, речь опять-таки идет о «златозарном», а не о «святом во свете». Следует ли эту особенность выражения у Илариона связывать с возможным влиянием арианства, неясно, но и Кирилл, в Словах которого много инвектив против Ария, божественную сущность (т.е. «светоносность») Христа представляет еще намеренно резко, с постоянными подчеркиваниями и уточнениями, как бы утверждая новую ипостась Сына — Его святость. Было бы интересно проследить и на других источниках, не связано ли переосмысление святости как хранилища божественного света (вечной) жизни с изменениями в отношении к арианству, по-видимому, свойственному первоначальному христианству славян. Это могло бы свидетельствовать об обычном для представлений средневековой Руси «перетекании» божественных атрибутов на представляющих их на земле и воплощающих их заступников и посредников, в числе первых — Христа (ср. развитие семантики слов вождь, держава и пр.[355]).

Исторические изменения представлений святости, перенесение этого признака с природы на человека через образ Христа, на идеальный Дух вместо материально-физического его воплощения свойственны средневековью. Можно согласиться и с тем, что представление о святости семантически мотивировано как «свет»[356]. Святая Русь — земля света. Но вряд ли уже и в древнерусский период нашей истории святость понималась как высший нравственный идеал поведения и жизненной позиции — жертвенность, «не от мира сего» и пр., как полагает В. Н. Топоров[357]. Такое представление, конечно же, дело «далёкого будущего», оно связано с духовной деятельностью подвижников типа Сергия Радонежского. Духовное развитие личности с перенесением на нее «светоносных» признаков божества предполагает как минимум развитие личности и личной святости, а в наших текстах ХІ-ХII вв. нет надежных указаний на то, что такое движение смысла святости (от Бога через Христа и земных угодников на человека) совершилось вполне. «Стать наравне с Богом» не мог человек XII в., поскольку вообще развитие духовности есть сложный процесс включения в культуру ключевых понятий «совесть», «жизнь», «правда» и пр., еще не завершивших цикл своего семантического развития.