Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов

Уолтер Беркетт, работая в другой академической области, в книге о греческой мифологии и смерти также следует биологической аргументации, когда указывает, что «неотения[186] человека — длительный период обучения, формирует новый вид отношений между молодыми и старыми, в первую очередь между отцами и сыновьями, отношений, в которых катастрофа смерти становится особенно опасной и тревожной»

[187]. Хотя акцент Беркетта на отношениях отца и сына может быть чрезмерно узким, возможно, он справедливо указывает, что длительный период, который дети проводят вместе с родителями в процессе взросления и обучения, определяет их реакции на смерть таких влиятельных родителей. Продолжительность младенчества и детства гарантирует, что развивающаяся идентичность ребенка наполняется элементами идентичности его или ее родителей. Подобным образом супруги, глубоко зависящие друг от друга на протяжении десятилетий, могут сталкиваться с опустошающей утратой в случае смерти партнера. Горе пропорционально взаимозависимости, и такая ситуация может проверить способность окружающего общества поддерживать выжившего партнера.

Помимо «биологической» силы горя, убедительно документированной Эвериллом, его культурная сила предлагает собственный способ защиты, благодаря сознательному направлению языка или ритуально-символических форм на источник несчастья. Ритуальная обстановка для использования особых слов сама по себе усиливает их эффект, поскольку представление развивается от более торжественной и мрачной части к скорее радостному, к музыке и танцам, и завершается чувством успеха и завершения. Как мы увидели в главе 2, в погребальных ритуалах часто встречаются мотивы плодородия и регенерации. Похоронные обряды, в частности, подтверждают гипотезу, что «ритуальное поведение — один из ряда механизмов, которыми обладает человек для решения предельных вопросов и загадок человеческого существования»[188]

. Предполагаю, что такая широко распространенная природа ритуалов, связанных со смертью, еще раз показывает, насколько они важны для адаптации человека к новой вербальной среде самосознания и осознания смерти.

Ритуальная трансцендентность

Величие горя отдельных людей не так просто сгладить на условиях, которые предлагает общество. Эпштейн, в чем-то созвучно позиции Баумана, обсуждавшейся в главе 1, пишет о горе как «серьезной проблеме для общества», ставящей вопрос, как «смягчить тоску индивидов и в то же время пробудить в них интерес, дабы вернуть их в групповую жизнь»[189]. Не предлагая единого решения, Эпштейн описывает народ толаи из Новой Гвинеи и обрисовывает возможный ответ: горе пробуждается, и индивиды вспоминают о своей утрате, в этих обстоятельствах переживание горя может завершиться «празднованием и прославлением». Подобным образом основательное исследование Гейл Клигман среди крестьян Трансильвании дает подробное описание множества обстоятельств, когда живущие обращаются к мертвым, в оплакиваниях, празднованиях, снах и религиозных ритуалах отвечая на «абсолютную реальность смертности»[190]

.

Этот комплекс мер по встрече и даже столкновению с вызовом, который смерть бросает сознанию, заставляет вспомнить теорию отражения жизни (rebounding vitality) Мориса Блоха, которую мы рассматривали в главе 1 и которая описывает, каким образом те, кто прошел ритуал «отражения завоевания», обретают экзистенциальное состояние более высокого уровня. Говоря коротко, сила погребальных ритуалов в том, что со смертью сталкиваются лицом к лицу, обращаются к ней и в определенном смысле переживают ее как своего рода трансцендентность.