Собеседники на пиру

Иванов, как часто отмечалось, считал мифотворчество — переходящее в теургию — основой и целью всякого большого искусства. Он последовательнее других русских символистов обращался к мифологическим моделям: в первой половине жизни, под явным воздействием Ницше, — к античной мифологеме страдающего бога, позднее — к тому, что допустимо называть христианской мифологией (в отличие от христианской теологии). Пределом его поисков было некое синтетическое миропонимание, в котором языческие мифы оказывались смутным и приблизительным, но по-своему глубоким и действенным, предвидением христианских догматов. Различные мифы были для Иванова отражением одного архетипа, развитием одной фундаментальной мировоззренческой концепции. В этом его подход сходен с подходом Фрейзера и Юнга (конвергенция с Юнгом в конце жизни Иванова стала более или менее осознанной[245]). При этом Иванов трактовал архетипы согласно русской религиозной философии — как «схемы человеческого духа, в коих открывается высшая реальность»[246]

. Миф, в соответствии с этими представлениями, есть континуум, где один и тот же смысл постоянно предстает в различных аспектах, находя свой план выражения в разных сюжетах и персонажах. При этом миф может и должен интерпретироваться на разных уровнях (по крайней мере на двух): с одной точки зрения, он описывает теокосмический процесс, с другой — диалектику духовной сферы человека. Мифы разных эпох и стран (а также мифы, составляющие костяк литературных произведений) «рифмуются» и взаимно перекодируются: уточняя известную формулу Леви-Стросса, можно сказать, что суть мифа остается неизменной при любом переводе — не только с одного естественного языка на другой естественный язык, но и с культуры на культуру, с религии на религию[247]. Однако мифологемы могут «повышаться в ранге», превращаясь в теологемы, и «понижаться в ранге», превращаясь в метафоры.

Характерно, что «Повесть о Светомире царевиче» включает в себя некоторый метауровень: ивановская теория мифа в ней иногда излагается более или менее эксплицитно. Рассказчик, Отрада и Иоанн Пресвитер (с. 258, 288, 354) объясняют миф как некую «древнюю правду», явленную посредством образа, «баснословия». Герои повести, весьма начитанные не только в Библии, но и в античных авторах, постоянно осмысляют различные жизненные положения в мифологических символах (с. 305, 314, 326, 341); более того, они интерпретируют свой собственный путь как повторение архетипа. Так, Владарь объясняет свою болезнь по сказанию о царе Давиде, а мать его — по сказаниям о евангельском Лазаре и пророке Ионе (с. 271, 277). История князей Горынских интерпретируется по аналогии с историей потомства Кадма (с. 258). В послании Иоанна Пресвитера оказываются синонимичными Вакх и Ной (с. 357). Отрада формулирует мифологическое тождество рождения и смерти (с. 283), Епифаний — «сообразованность» горнего и дольнего, макрокосма и микрокосма (с. 292) и т. п.

Особенно свободно синтезируется и перекодируется друг в друга греческий и славянский материал (ср. аналогичный подход у Мандельштама). На поверхностном уровне взаимообратимость славянского и греческого (а также славянского и иудейского) выражается переводом имен: Евфросиния («благое расположение») — Отрада, Серафим («огненный, пламенеющий») — Светомир, Фотиния («светлая») — Зареслава и др. (отметим еще Акрополь — Вышеград, с. 359).

В связи с перекодировкой любопытен вопрос об отражении в «Повести» автобиографических моментов. Личные подтексты ее уже отмечались: прежде всего это относится, разумеется, к истории любви Владаря к Гориславе и Отраде[248]

. Приведем несколько дополнительных наблюдений. В стихотворении из «Римского дневника», написанном 1 сентября 1944 года, Вячеслав Иванов прямо соотносит себя с Владарем (а неявным образом и со Светомиром)[249]. Симон Хоре есть отражение или, точнее, ипостась библейского Симона волхва (ср. с. 316): однако не исключено, что этот двусмысленный и не без некоторой симпатии изображенный персонаж, посол «от архонтов звездных» (с. 348), в биографическом плане соответствует Анне Минцловой, которая общалась с Ивановым в пору его гностических увлечений. «Башня исто

нчена из кости слоновыя, высотою ступеней ста сорока семи» (с. 361), где живет Параскева, — невеста и жена Иоанна Пресвитера, — возможно, есть не лишенный юмора намек на петербургскую «башню», где жили Иванов и Лидия Зиновьева-Аннибал. Однако биографический материал рассматривается Ивановым в мифологическом ряду. Персональный миф у него предполагает в качестве своей «реальнейшей» сущности миф национальный, а национальный миф, в свою очередь, оказывается отражением и конкретизацией мифа транснационального, общекультурного. При этом миф у Иванова (как и вообще в литературе XX века), накладываясь на прошлое и современность, придает временному хаосу вневременный порядок и смысл.

Структуру «Повести о Светомире царевиче» определяют, в числе других, три пересекающихся механизма: