Спор о Платоне

Книга Фридемана особенно, но это свойственно и трудам Хильдебрандта и Зингера, – пестрит 'чарами' [Zauber] и 'упоением' [Rausch] и инвективами по адресу всеразлагающей науки. Практически вся платоновская эпистемология сводится здесь к приобщению к таинству. Фридеман перенимает Хильдебрандтову схему трех ступеней посвящения из речи Диотимы (katharsis – myesis – epoptika[498]). Хотя он и перетолковывает ее «диалектически» (чему-то аспирант Фридеман всё же научился у Наторпа!) – как сократово очищение понятий и превращение у Платона безжизненных понятий в подвижные гипотезы, – но всё же увенчивает инициацию «углублением идей в культе»: идеи созерцаются как святые образы, как гештальты культа[499]

.

Но было бы опрометчиво делать вывод о полном иррациональном беспределе наших платоников. Они хотят сохранить баланс между рациональным и иррациональным, что, учитывая их предпосылки, совсем непросто и требует от них нередко немалой риторической изобретательности. В пространной палинодии Фридеман (и его «теневой» соавтор Вольтере) настаивает на чуждости Платона всякой мистике. Высшая идея полагается в боге, но без обязательства стремиться к слиянию с ним. Такое мистическое слияние «противоречит диотимовскому образу мужского, терпкого, ненасытно борцовского, почти подчиняющего эроса, […] но, прежде всего, пластическая платоновская воля к границе противоречит отрицающему все границы мистическому переизбытку»[500]. Иными словами, отрицание или ограничение рационализма еще не означает для Фридемана беспредельной иррациональности (которая как раз была свойственна софистам![501]

); Платону же горьким заветом была «враждебность беспорядочно разрастающимся инстинктам, […] безмерной плотскости»[502]. Зингер также считает, что верного ученика Платон признал бы в том, «кто одинаково удален от логицизма и мистицизма»[503]

. Сам же Платон маскирует свою посвященность за логическими приемами, доступными, как кажется, каждому. В своем труде 1927 года Зингер пишет:

Было бы ложно умозаключать о том, что интерес к логическому, к методу и приемам исследования для Платона второстепенен: для поэта нет ничего второстепенного, и никакой творец никогда не будет с пренебрежением судить о своем инструменте или своем материале. Но столь же ошибочно считать, что логически-исследующее триумфально доминирует над онтолого-смыслодающим. Какой из голосов является ведущим нисколько не подлежит сомнению: если же часто кажется, будто у Платона сопровождающий голос превращается в ведущий, то это знак его старческого, любящего маскировку стиля, который уже неохотно выражает значимое непосредственно, но говорит намеками из неожиданных мест; который любит скрывать важное, рядить опасное в банальное, новое толковать через древнее, примерно как делает Гёте в «Годах странствий» и «Западно-европейском диване»[504]

.

Интересно, что при общей враждебности георгеанцев по отношению к рациональности (вкупе с Просвещением, модерном, прогрессом и прочими язвами цивилизации), от определенных фигур «излишней» мистичности они отгораживались. Так, неприемлемым для них был психоанализ и любое привлечение бессознательного, к которому, кстати, широко апеллирует Виламовиц; см., например, его утверждение – несомненно, представлявшееся георгеанцам воистину кощунственным, – будто Платон «постиг, что бессознательное [das Unbewußte] есть власть [eine Macht], имеющая свои права, а потому божественная власть»[505].

8. Духовная империя

Если в глазах георгеанцев Платон не сводим к теоретизированию, то не потому, что они видели в нем мистагога. Платон выходит за рамки рационального, чтобы построить государственный культ. Теория, сама философия, имела для Платона смысл, по их мнению, только как преддверие к обретению власти. Царство мысли, или, в георгеанской формулировке «духовная империя», должна была рано или поздно установить свой суверенитет над бренной землей и ее обитателями. Тезис о духовной империи стоит поэтому в – по крайней мере, кажущемся – противоречии с георгеанским апофеозом плотскости и воплощенности. Духовность здесь следует понимать не как отстраненность от материальности, а как временную концентрацию сил, выжидание наиболее благоприятного момента, кайроса, для воплощения.