Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)

71. Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом (см. Hunger H. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur, S. 84-96). В качестве историко-культурной параллели можно назвать позднебарочное немецкое стихотворение, включенное в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее иссеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге» («Erwge, wie sein blutgefrbter Rcken//In alien Stcken//Dem Himmel gleiche geht.//Daran, nachdem die Wasserwogen//Von unsrer Sndflut sich verzogen.//Der allerschnste Regenbogen//Als Gottes Gnadenzeicher stehb). Конечно, это сходство в различии: образ радуги так же детерминирован ментальностью барокко с характерным для нее преобладанием темы «Deus in rebus», как образ пурпурных чернил - ментальностью византинизма. Но вкус к парадоксальной и постольку «бесчеловечной» эмблематике сближает раннее Средневековье и барокко, через голову Ренессанса возрождавшее ранневизантийскую моду на иероглифическую «премудрость» в философском переосмыслении (ср. характерный сборник: Symbolica Aegyptiorum sapientia auctore P. Nicolao Caussino SJ, Parisiis, 1647; составивший книгу иезуит включил в нее тексты Климента Александрийского, Псевдо-Епифаниева «Фисиолога» и Гораполлона). Симптоматична повышенная роль монограммы Христа в эпоху раннего Средневековья и в эпоху раннего барокко : она метила золотые щиты «схолариев» Юстиниана и фронтоны иезуитских церквей. Монограмма - как бы неоиероглиф, искусственно реставрированная идеограмма (ср. рассуждения Плотина о метафизическом превосходстве идеограммы над буквенным письмом: Enneades V, 8, 6). Оживающий на заре барокко ранневизантийский миф о Египте (в конце концов резюмированный в одной строке Вячеслава Иванова: «знаменовательный Египет») - это вполне понятная контаминация древнеегипетской традиции с позднейшим «александрийством» Филона и Плотина, Климента и Оригена (Александрия как всемирно-историческая столица аллегоризма и символизма).

72. Evangelium secundum Lucam, XVI, 1-9.

73. Evangelium secundum Lucam, XVIII, 1-6.

74. Например, De divinis nominibus, I, § 8, PG III, col. 597 В-С.

75. Evangelium secundum Mitthaeum, XVI, 3.

76. Ibid., XXIV, 30.

77. Evangelium secundum Lucam, II, 34.

78. Нелишне напомнить, что древние обозначения «знака» - еврейское 'th, греческое и латинское signum - все без исключения обозначают также боевые воинские значки армий и подразделений, которые заменяли той эпохе знамена.

79. Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 24.

80. Греческое: и латинское fidelis в равной степени совмещают значения «верующий» и «верный».

81. Ср. Evangelium secundum loannem. III, 19.

82. См. Demougeot Е. «Paganus», Mithra et Tertullien. - «Studia Patristica III: Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies» («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», Bd. 78). Berlin, 1961, S. 354-365.

83. При описании предательства Иуды евангелия неоднократно употребляют слово (в Вульгате «signum»); например, Evangelium secundum Matthaeum, XXVI, 48; Evangelium secundum Marcum, XIV, 44.

84. Ср. Evangelium secundum Lucam, XXII, 48.

85. Характерно уже само библейское понимание «чуда» не столько как «чуда» или «дива» (, miraculum - «достойное удивления»), сколько как «знака» и «знамения» ('fh,, signum), то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность.

86. Apocalypsis, VII, 3; IX, 4; XIV, 1; XXII, 4.

87. Ibid., XIII, 16; XIV, 9.

88. Porphyrii De abstinentia, II, 49.

89. Ср. Casel O. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Giessen, 1919; F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961, S. 334-339, 467-468 u. а.; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 321-337; 463-528;

Зализняк А. А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О возможностях структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем.- «Структурно-типологические исследования». М„ 1962, стр. 134-143.

90. Характерно, что христианство не смогло обойтись без лексики мистерий, отягощенной грузом языческих ассоциаций. Уже Новый Завет употребляет для передачи древнееврейских слов sd и rz греческое слово (в чем он следует Септуагинте). Особенно любит говорить о «мистах», «мистагогии», «эпоптах»

и т. п. применительно к христианской «мистике» (еще одно «мистериальное» слово) Псевдо-Ареопагит.

91. Уже в Ветхом Завете Яхве неоднократно обозначается как «верный» 9) и даже как «верность» - ibid., XXXII, 4).