Страсть к диалектике: Литературные размышления философа

И дальше следует молитва к Софии. Для исследователя, который захотел бы разобраться в соловьевском учении о Софии до последней ясности, здесь возникает весьма существенная терминологическая путаница. С одной стороны, София отнесена к «сверхсущему Богу». Значит, это то, что мы выше называли первым аспектом софийности, то есть софийность до мира и вне мира, софийность нетварная, как нетварен и сам Бог. С другой стороны, однако, это «душа миров», то есть уже нечто тварное, поскольку мир для Вл. Соловьева есть творение Бога. Значит, это уже наш третий аспект софийности, то есть аспект космологический. Тут же вдруг говорится, что ее сын – Христос. А ведь для Вл. Соловьева Христос есть богочеловек, то есть не только тварь, но и сам Бог по своей субстанции. Значит, тут перед нами второй аспект софийности, уже богочеловеческий. Между прочим, здесь вызывает большие сомнения соловьевский термин, сам по себе интересный, но логически весьма неясный. Этот термин – «тело вечности». Едва ли это есть тело самого «сверхсущего Бога», поскольку Бог, по Вл. Соловьеву, выше вообще всего и выше самой вечности. Но понимать это «тело вечности» космологически тоже будет не очень удобно, поскольку тут же говорится о Христе, который здесь отнюдь не только вечность и не только тело вечности, но по своей субстанции и вечный бог и тварный временный человек. Рассуждать иначе значило бы игнорировать постоянное и упорное учение Вл. Соловьева о богочеловечестве. Заметим, что и в своем главном сочинении о Софии[143] Вл. Соловьев тоже сначала говорит о воплощении божества в человеке в самом общем смысле слова, так что здесь упоминается и обожествленная природа, и обожествленный человек («человек-Бог»), и «совершенное общество». А потом оказывается, что этот совершенный человек есть не больше и не меньше как сам Христос. Но это противоречит и самому Вл. Соловьеву, и христианству вообще, поскольку Христос мыслится здесь и как бог, и как человек по своей субстанции. Но такая богочеловеческая София вовсе не есть антропологическая София. Логически тут полная путаница. Но ведь кроме логики еще есть психология. Психологически же Вл. Соловьев был буквально одержим пафосом софийности, а это и заставляло его находить ее решительно во всех центральных пунктах своего мировоззрения. Поэтому сказать, что здесь у Вл. Соловьева не столько логическое, сколько чисто словесное противоречие, нисколько не будет обидно для философа. Ведь словесные выражения здесь потому и кажутся противоречивыми, что слишком разнообразен и глубок тот предмет, который они призваны выражать.

Наконец, молитва к Софии вознесена и еще в одном отношении. Ее автор пользуется Софией как некоторого рода орудием в борьбе с другими силами бытия и для привлечения их к соучастию в его молитвенной акции. Он пишет:

«Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: Да возможем уловить чистую голубизну Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской».

Таким образом, здесь перед нами возникает уже девятый

аспект соловьевского учения о Софии, а именно аспект магический.

Последний, десятый аспект соловьевского учения о Софии будет рассмотрен нами ниже, после разбора исторических источников соловьевской теории.

IV. Исторические источники

[144]

1. Гностицизм.

Все это столь богатое и глубокое, столь разнообразное и многообразное учение Вл. Соловьева о Софии не могло, конечно, появиться у философа как-нибудь случайно или походя. Оно должно иметь также и соответствующее и тоже достаточно богатое и глубокое происхождение. Что же можно было бы сказать об этом происхождении?

Учение о Софии как об умопостигаемо-материальной воплощенности логоса мы находим еще в античном неоплатонизме[145]. Но в своей статье «Плотин» (X, 479 – 483) в Энциклопедическом словаре Вл. Соловьев об этом ничего не говорит. Значит, дело не просто в неоплатонизме.