Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Рассмотренные выше эпизоды из «Жития Константина», рассказывающие о диспутах по вопросу иконопочитания и сущности иконописного образа, дают представление о глубоко верном понимании символизма в христианском искусстве, присущем Константину, о софийной природе символа и его связи со сферой божественного [105] — с верой и литургией как общением со сверхреальностью божественного. Для Константина суть иконы не в том, что она

изображает нечто вне ее находящееся, и не в том, что она удваивает или даже умножает реальность. Икона— символ, и как символ она не изображает, а «являет и приобщает к явленному» Главное в ней не внешняя похожесть на то, образом–символом чего она является, но внутренняя причастность символизируемому, благодаря чему икона–символ может приобщать к высшим религиозным ценностям [106]

. Современный исследователь, говоря о символе в связи с несколько иной задачей, пишет: «Символ есть знак чего–то другого, чего при этом в самом знаке реально нет. Но это означает, в конце концов, что подлинный и первичный символ неотрываем от веры. Ибо вера и есть "обличение вещей невидимых", т. е. знание, что есть эта другая реальность, отличная от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться, которая может действительно стать "реальнейшей реальностью". Поэтому, если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо… вера есть непременно общение и жажда общения, есть воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ (συμβάλλω, "соединяю", "держу вместе")» (Шмеман 1973: 26–27). И несколько далее, после утверждения о том, что в символе эмпирическое или «видимое» и духовное или «невидимое» соединены не

логически (это «означает» это), не аналогически (это «изображает» это) и не причинно–следственно (это есть «условие» или «генератор» этого), а «эпифанически

», — следует: «Одна реальность являет и сообщает другую, но — и это бесконечно важно — только в ту меру, в той степени, в которых сам символ "причастен" духовной реальности и способен или призван воплотить ее. Иными словами, в символе всё являет духовную реальность и в нем всё необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда частичен, он всегда отчасти: ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем (1 Кор. 13:9)… Сколь бы ни был реален символ, сколь ни приобщал бы он нас другой реальности, функция его не в том, чтобы "утолить" нашу жажду, а в том, чтобы усилить ее. Только этот первичный, онтологический и "эпифанический" смысл слова "символ" применим к христианскому богословию» (Шмеман 1973:27).

Приведенные здесь слова более полно и эксплицитно описывают то понимание символа, которое, несомненно, предполагалось как живое и актуальное в ту духовно–творческую эпоху, когда жил Константин Философ, и как раз в том круге, к которому принадлежал и первоучитель славян. Но это ясное и глубокое понимание символа в истории Церкви, как и в истории богословия, нередко затмевалось и искажалось: символ и реальность уже не соединялись, а наоборот, разводились как нечто противоположное, но внешне соотнесенное друг с другом.