Свитки Кумрана

1

См. DJD I, с. 86—87.

2

Avigad—Yadin. Genesis Apocryphon, с. 8.

3

Fitzmyer. Genesis Apocryphon, с. 5.

4

Black. Scrolls, с. 193. Цитируем по книге: Fitzmyer. Genesis Apocryphon, с. 7 т. к. статья

5

Блэка нам недоступна. ²Dupont-Sommer. Ecrits, с. 293; Lambert. "Genese Apocryphe", с. 105.

6

Carmignac. Textes, 1963, с. 215.

7

Vermas. Scripture. Цитируем по книге: Fitzmyer. Genesis Apocryphon, c. 8, not 20, т. к. книга Вермеша нам недоступна.

8

Тем не менее исследование языка Апокрифа позволило исследователям прийти к

9

определенным выводам¹. Особенно серьезная работа по изучению языка рукописи была

10

проделана Кучером². Сравнив язык Апокрифа с библейским арамейским и среднеарамейским, Кучер пришел к выводу, что он не идентичен ни тому, ни другому, хотя в отдельных случаях сближается с обоими. Далее, проанализировав язык Апокрифа с точки зрения западных и восточных диалектов среднеарамейского языка, Кучер определил его как переходный от имперского арамейского (включающего библейский арамейский) к среднеарамейскому, причем ближе к его западной ветви, которая включала диалекты галилейский, самаритянский и арамейский христианский, Палестины. Отметив также в языке Апокрифа целый ряд гебраизмов, Кучер делает окончательный вывод, что язык рукописи близко примыкает к западной ветви среднеарамейского, а именно к языку Таргума Онкелос и христианскому арамейскому Палестины, и, таким образом, представляет собой письменный язык Иудеи I в. до н. э.—I в. н. э.³ Фицмайер, согласный с Кучером в том, что язык Апокрифа представляет собой переходный тип между библейским арамейским кн. Даниила и языком палестинских таргумов или христианским арамейским Палестины, в то же время отмечает, что для этого периода трудно установить степень различия между литературным и разговорным народным арамейским языком .

11

Что касается гебраизмов, то он склонен рассматривать их не как результат влияния текста кн. Бытия, который служил источником для Апокрифа, а скорее как характерную черту арамейского разговорного языка того времени⁵. Для окончательного же определения места языка Апокрифа кн. Бытия в общем развитии арамейского языка, по его мнению, будет важно сравнение его с формами языка арамейских писем и документов II в. н. э., обнаруженных в пещерах Вади Мурабба'ат и Вади Хабра⁶.

12

Таким образом, учитывая мнение специалистов, высказанное на основе лингвистического, палеографического анализа, а также исследование содержания памятника и отраженных в нем идей, мы склоняемся к мнению, что Апокриф кн. Бытия создавался не позднее II в. до н. э. Тесные связи этого сочинения с апокрифическими кн. Еноха и Юбилеев, особенно общность топонимики, а также некоторые детали, свидетельствующие, как нам кажется, о раннем периоде ессейского движения, позволяют предположить даже более ранний период создания Апокрифа между концом III в.—серединой II в. до н. э., когда

13

Molin. Sohne des Lichtes, c. 103.

14

О взаимоотношении 1Q Н с библейским текстом см. Mansoor. Thanksgiving %mns and или сравнительно редкого употребления, которые повторяются во введении, заключении и основной части стихотворения или же в основной части и в одной из частей, ее обрамляющих. Они могут быть носителями основной темы или идеи гимна¹. Словесные гнезда, которые могут быть и ключевыми словами данного гимна, создаются известным количеством глаголов и их производных, насыщающих лексику гимна или одной из его частей. Иногда эти словесные элементы повторяются, но уже поодиночке, в других частях того же гимна. Повторение определенных слов наблюдается и во фрагментах, в этот

'aray5t Sobere 'esem 'addlrlm we-sote dam gibborIm...(V, 7). Соединение ассонанса и аллитерации чувствуется во фразе: hagbirka bl le-neged. Ьёпё 'adam (V, 15); сочетание плавных и зубных в соединении с однородными гласными в словах придает тексту особую звучность, ударность, как бы возвещающую музыкально хвалу и благодарность за спасение, явленное людям.

Несложные сами по себе элементы поэтики Благодарственных гимнов, восходящие, как неоднократно отмечалось, к библейскому стиху и ораторской речи, в сумме создают поэтический стиль, говорящий в пользу индивидуальности творчества.

Особенно интересна здесь система образов, позволяющая видеть поэтическое мышление автора.

Сравнения, вводимые частицей k ('как', 'точно', 'подобно') немногочисленны и относятся преимущественно к образности, которая уже в Библии стала трафаретом. Поэтический символ здесь превратился в поэтическую метафору задолго до выступления автора гимнов и используется им как готовая и привычная сознанию читателя (слушателя?) формула¹. В описании горестных переживаний автор охотнее всего прибегает к сравнениям, показывающим неустойчивость, вызванную душевным потрясением, к образам превращения, изменения состояния тел. Так, сердце тает, как вода (т. е. тает, становясь водой — И, 28); оно тает, как воск перед огнем (IV, 23—24, 33); сердце жидко, как вода, плоть тает, как воск (VIII, 32—33); колени колеблются, как вода, нельзя ступить... (VIII, 33—34); глаз воспален, как зола в плавильной печи, и слезы льются, как потоки воды (IX, 5). Ощущения ожога и яда сливаются: лживый язык, точно жгучий яд драконов (V, 27).

но цель их та же: выражение благодарности Богу за поддержку и спасение и воодушевление самоотверженных воинов " станов" идеей вечной силы и славы. В Благодарственных гимнах мы встречаем мысли о борьбе Света и Тьмы, Правды и Кривды, которая закончится победой Правды и наступлением царства истины и справедливости, где " праведные" получат свой удел. Эти идеи объединяют Благодарственные гимны с важнейшими документами секты — Уставом с его дополнительными частями и с Дамасским документом. Если дуализм здесь выражен не так четко, как в других сочинениях, то объяснение кроется в характере источника; двойственность сил, господствующих в мире, подана не как догмат, а как ряд образных описаний, сравнений и противопоставлений. Политические интересы автора здесь также замаскированы метафорами, но можно подозревать, что специфический образ "отпрыска ствола", "плодоносной ветви" и др. означает не одну лишь эсхатологическую фигуру "мессии", но имеет также в виду возрождения династии законных преемников Давида. Точно так же готовность к сопротивлению Велиалу может означать готовность к реальной борьбе за осуществление идеалов общины еще в этом мире.

Мы оставляем в стороне характеристику богословской системы, которая, по мнению некоторых¹, яснее всего прослеживается в Благодарственных гимнах. Заинтересованный читатель найдет необходимые сведения в работах Шуберта, Молина, Эллигера, Бардтке, ван дер Плуга, Лихта, Карминьяка, Хольм-Нильсена и др.

Книга Благодарственных гимнов переводилась многократно, ей посвящено большое количество исследований. Тем не менее ее комментирование и изучение пока находятся еще в начальном состоянии, как отметил один из ее интерпретаторов².

Как и в других случаях с кумранскими текстами, особенно интересен вопрос об авторе. Реальные сведения, извлекаемые из стихов, показывают, что автор лишился родителей в раннем детстве (отца даже До рождения?) и вырос сиротой без поддержки. Став взрослым, он подвергался преследованиям за свои убеждения и был вынужден покинуть родину и друзей. Из одной фразы можно вывести заключение, что он находился уже в пожилом возрасте, когда сочинял свои гимны. В то же время он учитель и проповедник для группы своих учеников и последователей, общество которых он направляет по избранному пути. Как ни бедны эти данные, уже Сукеник счел возможным на их основе высказать предположение, что автором является сам Праведный наставник . Это мнение развили и обосновали, интерпретируя оригинал, Дюпон-Соммер, Бартелеми, Карминьяк, Мишо, Сатклиф, Грундманн и Др. Однако иные ученые считают авторство Праведного наставника

15

Yadin. War. Надо сказать, что И. Йадин, прекрасный знаток военной истории. в своей убежденности относительно строения армии " сынов Света" по римскому образцу отказывается от буквального чтения ряда мест свитка. Поэтому многое из его построений было справедливо пересмотрено и исправлено рядом исследователей.

16

Gazov-Ginzberg. Structure of the army. В настоящей книге см. рисунок после комментария к свитку.

Тьмы", соответственно, именуются все "языческие" народы, с которыми заодно "не чтящие Завет" из числа Израиля. Оба термина встречаются также в "Уставе" (1Q S).

Мы не видим оснований сомневаться в выводах Йадина и Кар-миньяка о литературном

17

Как известно, высказывались мнения о компиляции свитка из целого ряда Фрагментов (Дель-Медико) либо из трех (Рабин) или двух (Дюпон-Соммер, Гастер, паи дер Плуг) частей.

18

Примеры даются в предисловии к изданию Цейтлина (Zeitlin. Zadokite Fragments, с. 6).

19

Специальные примеры здесь не приводятся, так как все подобные случаи. как точно

20

Останавливаемые, так и предполагаемые, отмечены в комментарии.

21

проповедь (Admonitio) с кратким изложением истории общины теоцентрической основе; 2) правовое уложение. Расхождения в последовательности расположения законодательного материала между изданием Шехтера и списком 4 Q D^a говорят скорее всего за то, что уложе-ния отдельных самостоятельных разделов права могли группироваться по-иному в различных копиях правового документа. Мы переводим веп. сию, изданную Шехтером, и потому следуем ее порядку.

Как все остальные, обнаруженные в пещерах произведения, Дамасский документ ставит перед кумрановедами ряд проблем. Документ входит в ту группу памятников, которая наиболее полно раскрывает систему организации и идеологию общины, причислявшей себя к "сынам Света", "избранникам Божиим", "простецам", сохранившим наиболее

гонениям и находились в опасности из-за преследований со стороны лица (или лиц), называемого "Человек глумления" или "Человек лжи", "Лжец" (CD I, 14 ср. 1Q р Hab II, 1—2). Особенно интенсивный период преследования со стороны " людей войны" длился 40 лет т. е. в течение одного поколения, согласно обычной библейской хронологии. Уже обосновавшись в Дамаске, группа испытала отпадение учительной части своих членов (CD, I-II, XIX, 33-34). В Документе сказано, что эти нечестивцы не будут занесены в списки членов обшины и не будут считаться ее членами со дня "приобщения", т. е. смерти Праведного наставника и до появления помазанника (Мессии?) из Аарона и из Израиля (CD, XIX, 24 — XX, I). Списки членов общины возобновлялись периодически, как мы знаем из Устава (1Q SV, 23-25, ср. 1Q S VI, 22 и CD XIII, 12; XIV, 4—5). Когда и где умер Наставник обшины — неизвестно, но кончина его скорее всего естественна, о чем говорит само выражение "приобщился к своим предкам". Из Толкования на кн. Аввакума (Хаваккук) мы узнаем дополнительно, что он был преследуем кем-то, кто назьшается "Нечестивым жрецом", "Человеком лжи", и что к этому равнодушно отнеслись лица, именуемые "Домом Авессалома" (1Q р Hab VIII, 8; II, 2; VIII, 15— 16). Это все, что реально известно о "Праведном наставнике", если не считать еще и того, что многие ученые признают его автором Благодарственных гимнов, другими словами, приписывают ему поэтический талант¹.

Таким образом, как будто выясняется место действия — город (область) Дамаск; время действия — около 200 г. до н. э., через 390 лет после взятия Иерусалима. Современное определение даты взятия Иерусалима войсками Навуходоносора — 586 г. или 587 г. до н.

э. Хронология секты и хронология того времени вообще могла вести счет годам,

22

CM. Travail, c. 24—25. Специальное исследование календаря ессеев: Calendar Reckoning of the Sect; Jaubert. Date de la Сёпе. Амусин. Обшина, с. 164. Ср. I. Хр. 5:27 — 6:38; 9:10 — 34; 16:37 — 42; 23:3 — 25; 31; ср. Неем 10:35.

23

Как точную дату 390 лет принимает X. Шэнфэяд. Происхо;кдение хасидейской среды

24

предположили О. Бартелеми, Ж. Милик, X. Раули, К. И. Майер и др. ученые. Burrows. ML, c. 191—194.

"пророческую" хронологию числа 39 ударов, назначаемых преступнику уголовным кодексом Пятикнижия в случаях, не подлежащих смертной казни. Подобный подход позволяет его последователям при расшифровке символических обозначений переносить дату на любое желаемое по ходу соображений время. Следует отметить, что большинство толкователей тем не менее не выходит при этом за рамки II - I вв. до н. э.

Так же обстоит дело со "страной Дамаска". Не только И. Рабинович и А. Жобер, но и некоторые другие ¹ расшифровали ее как обозначение колоний, эмигрировавших из Иудеи в Ассирию и Вавилонию. Переводчик кумранских текстов на английский язык Т. Гастер счел этот географический термин чисто фигуральным, символически представляющим также иноверцы и не члены общины, вступают в деловые связи между обой и владеют рабами, которым тоже открыт доступ в организацию. Они не святые, а обыкновенные люди, от которых можно ждать присвоения чужого добра, клеветы на ближнего, ссоры с соседом, нарушения субботы и прочих неблаговидных поступков, против которых выступает Закон. Но они чувствуют себя не обычными городскими или сельскими жителями, они — лагерь, подчиненный единому начальнику - инспектору и организованный тем же порядком, что древнее войско евреев, завоевавшее Палестину, согласно описанию Пятикнижия.

Члены общины производят отчисления в пользу более бедных членов организации, содержат вдов и сирот, обязаны обращаться лишь к суду своего общества.

Период, наступивший через 390 лет после гибели первого Иудейского государства, соответствует по своей политической обстановке тем условиям, в которых могла сложиться и выработать основы своего учения своеобразная секта общины " сынов Садока". Конечно, нельзя исключить вероятность того, что сама цифра является округлением ± известного количества лет, близкого числу, названному Иезекиилом. Основу секты естественнее всего видеть в хасидеях, принимавших участие в освободительной войне против захватившего страну эллинистического государства Селевкидов¹. В дальнейшем эта группа борцов неизбежно должна была вступить в борьбу с порядками, установленными первыми Маккавеями. Уже Иуда Маккавей принужден был преследовать своих политических противников внутри страны и делал это, прибегая к жестоким средствам . Организация, связанная корнями своего мировоззрения с Иудеей, вернее всего могла искать прибежища в стране, близкой по территории, родственной по

25

Miltk. Dix ans, c. 58—62. Ср. также: Schubert. DSC, c. 43-44. Амусин, Община, с. 179—

26

См. ниже перевод и введение 1Q Sa. Иосиф Флавий. Иуд. война, II, 8

27

Audet. Affinites litteraires, с. 220.

28

Huppenbauer. Der Mensch zwischen zwei Welten; Wernberg-Moller. Two Spirits (где дана литература по вопросу); Treves. Two Spirits. Характерно, что две последние работы появились в одном и том же выпуске RQ.

29

Wernberg-Moller. Two Spirits, с. 417—418, примеч. 7. 4

30

Yasna 30:3.

31

Treves. Two Spirits, с. 449.

32

Wernberg-Moller. Two Spirits, c. 427—428.

по концепции 1Q S III, 13—IV, 26, служит человеческая душа и человеческое общество, мы тем не менее уверены, что, в представлении кумранцев, за каждой из сторон-антагонистов стоял направляющий ее вождь, конкретный носитель доброй и злой силы, представитель Правды и представитель Кривды.

В заключение нужно остановиться на вопросе датировки сочинения и отношения его к другим памятникам. Как указывалось, Ж. Карминьяк считает автором Праведного наставника, т. е. относит сочинение к началу деятельности секты. Некоторые полагают,

33

См. Qosowsqy. Ma hal-laSon 'omerel.