Сыр и черви

Из всего вышесказанного следует, что в концепции «народной культуры» заложена некоторая двойственность. Угнетенные классы доиндустриального общества считаются способными либо на пассивное усвоение культурных субпродуктов, вырабатываемых господствующими классами (Мандру), либо на робкую и половинчатую культурную самостоятельность (Боллем), либо на такое отношение к культуре, которое фактически выводит их за ее рамки (Фуко). Куда более плодотворной представляется мысль Бахтина о взаимовлиянии между культурой низов и культурой верхов. Но она нуждается в конкретизации (работая в этом направлении, интересных результатов достиг Ж. Ле Гофф)8, что в очередной раз ставит перед нами проблему источников, которые в том, что касается народной культуры, очень редко оказываются прямыми. Если в явлениях народной культуры мы встречаем элементы культуры официальной, то как это объяснить — как результат более или менее целенаправленной культурной политики9

, как продукт более или менее стихийной конвергенции или как естественное следствие той бессознательной потребности, которая заставляет нас переводить все неизвестное на язык близких и знакомых понятий?

Подобные вопросы вставали передо мной, когда несколько лет назад я работал с материалами судебных процессов над ведьмами, которые велись на рубеже XVI—XVII веков10. Мне хотелось разобраться в том, что эти ведьмы и колдуны сами думали о себе, но документы, бывшие в моем распоряжении (судебные акты и, само собой разумеется, всякие демонологические трактаты), вставали непреодолимой стеной на пути к народным корням ведовства. На каждом шагу я натыкался на схемы, восходящие к ученой, инквизиторской демонологии. Только напав на след неизвестных до той поры верований «бенанданти», мне удалось пробить брешь в этой стене. Между вопросами обвинителей и ответами обвиняемых все время наблюдалась какая-то нестыковка, которую никак нельзя было объяснить ни обстоятельствами дознания, ни даже пыткой: и именно через эту трещину открывался подход к глубинному слою ничем не потревоженных народных верований.

К «бенанданти» в некоторых отношениях весьма близок случай Меноккио, фриульского мельника и героя настоящей книги. И здесь значительная часть сказанного Меноккио не может быть сведена к известным схемам и потому позволяет прикоснуться к подлинной народной мифологии. С Меноккио, однако, дело обстоит много сложнее: в его случае эти глухие народные верования встроены в последовательную и логичную систему идей, которая включает в себя и религиозный радикализм, и потенциально научный натурализм, и утопические мечты о социальном обновлении. У безвестного фриульского мельника и у самых широко мыслящих интеллектуалов его времени оказывается много точек соприкосновения, и это примечательное совпадение вновь подводит нас к проблеме культурного взаимообмена, поставленной в трудах Бахтина.

7.

Но прежде чем попытаться уяснить, что нового вносит история Меноккио в решение этой проблемы, имеет смысл задуматься над тем, какое вообще значение в научном плане может иметь знакомство с идеями и убеждениями отдельного индивида данного социального ранга. Сейчас, когда количественная история идей или серийная история религии представлена обширными проектами, к разработке которых привлечены целые коллективы ученых11

, рассматривать через микроскоп судьбу какого-то одного мельника кажется делом несвоевременным или попросту абсурдным — столь же абсурдным, как в эпоху текстильных фабрик возвращаться к прялке. И неслучайно, подобные исследования считаются в принципе недопустимыми — например, такими учеными, как Ф. Фюре, который утверждал, что низшие классы могут быть реинтегрированы во всеобщую историю только под знаком «массовости и безымянности», посредством демографических и социологических сводок, с помощью «количественного анализа социальных групп исторического прошлого»12. Историки их больше не игнорируют, но тем не менее социальные низы остаются обреченными на «безмолвие».

И все же, если исторические документы дают нам возможность бросить взгляд не только на общую массу, но и на отдельную личность, глупо было бы ею не воспользоваться. Это не так уж мало: расширить за счет социальных низов объем исторического понятия «индивида». Конечно, всегда есть риск сорваться в пустую анекдотичность, в пресловутую «histoire evenementielle»*

(которая не всегда и не обязательно является историей политической)13. Но этого риска можно избежать. Некоторые биографические исследования доказали, что индивид, ничем не выделяющийся из среднего уровня и именно поэтому репрезентативный, может выступать в качестве своего рода микрокосма, сосредоточивающего в себе все существенные характеристики целого социального организма — австрийского дворянства, например, или низшего английского клира в XVII веке14.