Толкование путешествий

Человечность как таковая определяется через публичную сферу: «кто не знал ничего, кроме приватной стороны жизни, кто подобно рабам не имел доступа к общественному или подобно варварам […] не учредил открытую всем публичную сферу, собственно человеком не был»[688]. Так рабы, варвары и граждане тоталитарных обществ лишаются права быть людьми. Арендт вполне отрицает возможность борьбы с тиранией путем ухода в частную сферу, которую утверждали как последнюю гарантию свободы Пушкин, Токвиль, Берлин и, в специфической форме частного предпринимательства, Айн Рэнд. Растворение человека в пространстве межчеловеческих отношений и пренебрежение ко всему тому, что человек способен делать один, для себя и сам с собой, роднит Арендт с социалистическими мыслителями. На последней странице своей книги Арендт признает, что исключила мысль из объема и содержания Vita activa,

хотя, добавляет она, мысль «все еще возможна». Поскольку человек только в публичной сфере становится человеком, постольку общественное вмешательство в частную жизнь не кажется Арендт особенно опасным. Платон, «зашедший в отмене частной собственности так далеко, что можно говорить просто-таки об отмене у него частной жизни»[689], продолжает пользоваться любовью Арендт. Страшнее всего кажется ей возможность захвата общественного диалога в частные руки, чего всегда опасались критики капитализма. Но и социал-демократические попытки возложить на правительство заботу о росте и справедливости ограничивают публичную сферу действия и, стало быть, враждебны ее философу. Антимодернистский характер политического идеала Арендт очевиден почти на каждой странице Vita activa;

и почти так же несомненна антиисторическая мифологизация далекой, едва ушедшей от шаманизма и кровавых таинств античности.

Если Истоки тоталитаризма объявляли «холодную войну» тоталитарной Европе, то Vita activa

распространяет тот же жест на демократическую Америку. Воображением Арендт движет эмигрантская неудовлетворенность, более или менее разделяемая любым беженцем, и специфически немецкое романтическое наследие. Апология действия в Vita activa есть самая большая уступка, которую Арендт когда-либо сделала наставнику ее юности, Хайдеггеру. Если читатель Арендт представит себе, в каких формах в современном обществе могло бы реализоваться деяние, не уравновешенное правами, он увидит героя, театральным голосом провозглашающего новый порядок и слышащего восторженные крики толпы. Отсюда прямой ход к неумеренному энтузиазму, с которым поздняя Арендт относится к русской идее Советов, видя в этом «утерянное сокровище революции» и альтернативу партийной, бюрократической политике[690]

. Моя гипотеза, возможно слишком сильная, состоит в том, что в своем понимании действия Арендт делает полный круг и возвращает нас к тоталитарной политике. Под видом найденного идеала мы знакомимся с юношескими воспоминаниями о веймарской политике и ее экспансивных лидерах, а вернее, о той архаической философии, которую они по-своему выражали.

Философия и эмиграция

В характере философской интуиции всякий раз сказывается политический опыт. Ханна Арендт бежала из нацистской Германии, в которой ущемления индивидуальных прав имели резкий, но избирательный характер. Промышленность оставалась в частном владении, фюрер и партия поддерживали экономический рост, и интеллектуальная или инженерная элиты не нуждались в обосновании своих прав. Германская проблема состояла в радикально-позитивном определении жизни, которое дал нацизм всем, кроме евреев и двух-трех других групп. Идеология пользовалась поддержкой народа, и потому мечта о демократии не давала философского убежища. Нацистское определение политики следовало подвергнуть критике, с тем чтобы противопоставить ему тоже позитивные, но менее опасные ценности. Философской основой этого поиска оставался Платон, воспринятый через Хайдеггера; в этих рамках нелегко было дистанцироваться от собственного наследства. С другой стороны, Айн Рэнд и Исайя Берлин сосредоточили свой жизненный сценарий на концептуальной охране частной сферы, личной собственности, негативной свободы. Беженцы из большевистской России тоже были знакомы с народным утопизмом, но помнили и силу массового протеста, выплеснувшегося в годы Гражданской войны. Российской проблемой было радикальное ущемление негативной свободы, а вместе с ней и всякого творчества и роста[691]. В интеллектуальной борьбе против тирании русские беженцы могли надеяться на здравый смысл простого человека и старые, аристотелевские рецепты свободы: иными словами, ценности либеральной демократии.