Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

Истоки — были. В АГ оговаривается (это стало известно только по обновленному в наст. изд. тексту АГ), что на «<отсутствие> систематического обоснования равноценности я и другого» как на обусловливающее целый ряд внутренних противоречий этических систем «указал Фейербах». (См., в частности, работу Л. Фейербаха «Эвдемонизм», где обоснование соответствующего морального поведения ведется раздельно по отношению к себе самому и по отношению к другому и где — схоже с ФП — критикуются «немецкие моралисты» за введение в нравственную область обобщенно-всеобщих трансцендентных, неестественных и сверхъестественных, нечеловеческих и сверхчеловеческих понятий[697]). Однако «автоэкспликация» истока не означает сходства пути: «указание» Фейербаха на разноценность Я и другого не содержало в себе принципа абсолютного себя-исключения; напротив, эвдемоническая мораль Фейербаха строилась на утверждении перво-степенности стремления человека к личному счастью в непосредственно данной или переживаемой реальной жизни (т. е. на отнесении ценностей наличного бытия в том числе и к себе) и, соответственно, на утверждении нравственной обязанности любви к себе. Индивидуальное стремление к счастью не противоречит, по Фейербаху, обязанностям по отношению к другим, наоборот — предполагает их и само невозможно без исполнения этих обязанностей: «Как же приходит человек, исходя из своего стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?…этот вопрос давно разрешен и решен самой природой, создавшей не только одностороннее и исключительное стремление к счастью, но также и двустороннее взаимное стремление к счастью, которое в себе самом нельзя удовлетворить, не удовлетворяя одновременно, даже непроизвольно, стремление к счастью другого индивидуума, короче — мужское и женское стремление к счастью» (там же. С. 458). Очевидно, что здесь не только финальные принципы, но и сам тип движения идей различны. Попытка связать, напр., бах-тинское событие бытия с фейербаховским взаимным удовлетворением стремлений к счастью Я и другого (вопреки тому, что М.М.Б. специально подчеркивает в АГ, что отвлекается от сексуальных моментов, «замутняющих» эстетическую — и тем более, вероятно, этическую — «чистоту» необратимых дарующих действий от Я к другому) привела бы к тривиальности — к тому, что событие бытия должно было бы пониматься в том смысле, что нельзя одарить другого прекрасными ценностями наличного бытия без того, чтобы не одарить тем самым и тем же самым и себя самого (т. е. к чему-то аналогичному тому самолюбованию, испытываемому от свершения некоего этически значимого поступка, напр., подаяния милостыни, которое многократно пародировалось в различных направлениях этики, напр., Вл. Соловьевым). Принцип себя-исключения, исходивший, согласно АГ, из точки, зафиксированной Фейербахом, в конечном счете оказывается в прямом противоречии с фейербаховским эвдемонизмом (в ФП эвдемонизм, как и имя Фейербаха, не упоминается; можно, однако, думать, что в дальнейшем предполагалось критически проанализировать эвдемонизм вместе с утилитаризмом, поскольку и в последнем центрирующую этическую роль также играло счастье — см. прим. 31*; возможное направление бахтинской критики Фейербаха поддается реконструкции — точно соответствующей принципу себя-исключения — по краткой фразе из бахтинских лекций 1924 г. о непонятости Фейербахом «требования христианином креста для себя и счастья для другого»). Позиция Фейербаха, самим М.М.Б. указанного в качестве теоретического источника разработки им идеи ценностной разнозначности Я и другого, также, таким образом, противостоит ФП по описанному выше общему отличительному параметру бахтинской нравственной философии: у Фейербаха отсутствует полученная путем комбинаторного наложения новая оппозиция: соотносимые только с Я ценности заданного — соотносимые только с другим ценности данного.