Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

Уже было отмечено в бахтинской литературе, что Достоевский в качестве альтернативного примера в ряде мест АГ возникает рядом с романтизмом, и в целом обозначенная здесь (но не развернутая) теоретическая альтернатива сближается с гегелевским по происхождению размежеванием классического и романтического искусства (у М.М.Б. — классического и романтического характера: ЭСТ, 152–158). Однако альтернативность Достоевского по отношению к общей теории заходит глубже и дальше, и Достоевский для М.М.Б. уже по ту сторону гегелевской оппозиции классического и романтического. «Кровная» связь Достоевского с европейским романтизмом отмечена в ПТД

(с. 77), однако размежевание Достоевского с романтизмом и его утверждение, вослед Вяч. Иванову, как онтологического реалиста — принципиальный пункт в этой книге (ср. характеристику Достоевского как «одного из величайших романтиков» в известной книге Романо Гвардини, почти одновременной ПТД[232]). И в АГ Достоевский одновременно и составляет параллель романтизму (оба — альтернативные основной — «классической» — теории явления), и размежеван с ним в таких выразительных формулировках, как — «бесконечный герой романтизма и неискупленный герой Достоевского» (ЭСТ, 21)[233].

Эта характеристика — неискупленный герой Достоевского — уникальна у М.М.Б. и заслуживает самого пристального внимания; более нигде она у М.М.Б. не повторяется. Несомненно, она восходит к ранней концепции творчества Достоевского в прототексте; в тексте же АГ

она возникает в философских координатах этого труда, исполненного на языке религиозной эстетики; основное действие завершения героя автором здесь отождествляется с религиозным событием искупления, герои являются «спасаемыми и искупляемыми эстетическим спасением» (ЭСТ, 65). Невозможно не прочитать этот тезис на фоне традиции русской религиозной философии начала века; возможно, он заключает в себе и конкретные реакции на влиятельные концепции 1910-х гг. — в том числе вероятную полемическую реакцию на идею «смысла творчества» в бурно обсуждавшейся книге Н. А. Бердяева (1916). В центре этой книги проблема — «творчество и искупление»[234] — понимаемая как абсолютная антиномия двух разнонаправленных и взаимоисключающих задач религиозной истории человечества, противопоставленных одна другой как положительная задача задаче отрицательной и задача будущего задаче прошлого. Эта антиномия позволила говорить В. Розанову о «манихейском»[235], а Вяч. Иванову о «футуристическом пафосе»[236]

книги Бердяева. В противоположность тому и другому пафосу, в описании эстетического акта (собственно, ежечасно совершающегося как бы в вечном настоящем отношения одного человека к другому) у М.М.Б. творчество и искупление это одна задача: искупление, так понимаемое, и есть «смысл творчества» по М.М.Б. На фоне бердяевской «ереси» бахтинское «искупление» даже своеобразно ортодоксально. Звучание этого слова на страницах АГ

448

обусловлено той интуицией греха, которая проникает описываемую здесь картину. Речь идет о греховности как «принципиальном» и «имманентном» состоянии бытия-данности, «принципиально греховной» (ЭСТ, 52): «Мы можем сказать, что это имманентное бытию, изнутри его переживаемое грехопадение: оно в тенденции бытия к самодостаточности…» (ЭСТ

, 109). Возможно, этой интуицией, проникающей текст АГ, автор был обязан раннему (с юности) чтению Киркегора[237]; своеобразие восприятия этой интуиции М.М.Б. — в переводе проблематики христианской философии на язык эстетических и даже поэтологических категорий (автор и герой). Или, напротив, — эстетика переводится на язык христианской философии, и отношение автора и художественной формы к герою описывается как «отношение дара к нужде, прощения gratis к преступлению, благодати к грешнику» (ЭСТ, 80; понятие эстетической благодати совпадает в тексте АГ с понятием авторского «избытка видения», напоминая о «преизбыточествующей благодати» новозаветных посланий — 2 Кор.; 9,14).