Тоpчинов Е.А. – Религии мира: опыт запредельного

Сразу же хотим предупредить читателя, а заодно и воспрепятствовать обвинениям с его стороны, что мы совсем не собираемся ни освещать историю религий, ни претендовать на полное и исчерпывающее описание не только всех, но даже и основных конфессий. Такое описание (а тем более в новой психологической парадигме) – дело будущего и вряд ли посильно одному человеку. Мы лишь на конкретном религиеведческом материале опробуем тот подход и те методологические принципы, которые были сформулированы в этом введении, а потому наш анализ религий мира будет выборочным и неполным. Прежде всего мы затронем именно трансперсональные и психотехнические аспекты рассматриваемых нами религий и культов. Из архаических верований мы остановимся в первую очередь на шаманизме, из религий древнего мира – на мистериальных культах и их ритуалах, а из религий Востока ограничимся даосизмом, брахманизмом (индуизмом) и буддизмом в указанных выше аспектах. Что касается библейских религий, то нас главным образом будет интересовать вопрос о своеобразии соотношения их доктрин с трансперсонально-психологической основой, а также место трансперсонального и психотехнического аспектов в их традициях. Насколько эти задачи будут выполнены – судить читателю.

Часть Первая

РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ:

МИСТЕРИАЛЬНЫЕ КУЛЬТЫ ДРЕВНОСТИ

Глава 1

ШАМАНИЗМ

ТИПЫ АРХАИЧЕСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

После нашего методологического введения мы приступаем к анализу и рассмотрению конкретного религиеведческого материала в предложенной ранее перспективе. Как мы уже говорили, это отнюдь не будет очерком истории религии, тем более что не совсем понятно, в каком смысле об истории религии можно говорить вообще. В свое время Маркс сказал, что религия не имеет своей истории, подразумевая вторичный, производный характер религии от социально-экономических (базисных) факторов, превратным отношением которых она, по Марксу, является. Мы склонны согласиться с Марксовым заявлением, хотя и по совершенно иным причинам и на других основаниях. Если в фундаменте религий лежат сходные или даже тождественные трансперсональные переживания, то единство религиозного опыта, о котором говорилось выше, – тогда о какой истории может идти речь? И не случайно М.Элиаде осторожно назвал свой фундаментальный труд, подведший итог всей его научной жизни, не "Историей религий", а "Историей религиозных идей..."*

* Третий и последний известный нам том этого фундаментального труда имеет название: A History of Religious Ideas from Mochammad to the Age of Reform (Chicago, 1986).

Действительно, в сущностном отношении в религиях менялась только степень глубинности переживаний, лежащих в их основе, и потому примером исторического процесса здесь может быть разве что переход от эмоциональных переживаний к перинатально-архетипическим и от этих последних – к различным трансперсональным. В целом же сущность религий всегда оставалась самотождественной, менялись лишь явления этой сущности, точнее – культурно-исторически обусловленные формы выражения этой сущности – доктрины и теологические системы, культы и ритуалы, мифы и образы, как если бы один и тот же человек попеременно появлялся то в одном, то в другом туалете, то в маске одного фасона, то другого. Да и сама история не есть ли лишь форма видения социально-культурной реальности "историческим" человеком, взлелеянным иудео-христианской традицией, его, так сказать, априорной формой социокультурного созерцания? История Индии существует для европейца, а не для индийца, да и древний китаец был бы удивлен историзмом европейской культуры, ибо как бы ни была богата династийными и иными хроникальными и хронологическими сочинениями китайская культура, циклическая модель времени космоса и времени социума делала невозможной историю в европейском понимании, то есть историю в собственном смысле этого слова. Впрочем, все эти вопросы слишком сложны, чтобы кощунственно пытаться решить их походя, поэтому вернемся в лоно религиеведения.