У истоков поэтической образности византийского искусства

Перечисление имен и эпитетов божества, вводимое такими словами, как «радуйся», «гряди» или «внемли»; описание облика божества, данное как литературный аналог культовой пластики, как словесный «кумир»; повествование о событиях мифологической «биографии» божества.

Все три типа часто выступают в смешанном виде. Наряду с ними можно отметить философский гимн, гимн-теологумены: сюда относится, например, гимн Зевсу Клеанфа (IV—III вв. до н. э.). Поэзия, излагавшая богословские доктрины философов, тяготела к умозрительному монотеизму; одно из ее порождений — славословие Зевсу, открывающее «Феномены» Арата (IV—III вв. до н. э.) — одобрительно цитируется в знаменитой речи апостола Павла перед членами афинского Ареопага (Деяния апостолов, 17, 28). Действительно, серьезный и благоговейный тон философских гимнов приближается к эмоциональному тону христианской литературы. Но эти гимны порывали с традицией народной религии и стояли, по сути дела, вне пределов настоящей языческой гимнографии, представленной упомянутыми тремя типами. Последние, как мы видели, отмечены холодной объективированностью авторской позиции, что вполне понятно: языческое благочестие в том и состоит, чтобы истово и по порядку воздавать каждому из богов то, что ему причитается, с оглядкой на права остальных богов и ни в коем случае не нарушая меру. Уже из самой множественности спорящих между собой божеств вытекает невозможность испытывать по отношению к каждому из них в отдельности чувства безграничного умиления и безоговорочной преданности.

Вот что находил принявший крещение грек в сокровищнице античной языческой гимнографии эллинов. Но когда он раскрывал греческий перевод Библии (Септуагинту) и специально «Книгу хвалений» — Давидовы псалмы, он сталкивался с совершенно иной традицией религиозной лирики. Интонации последней определены общими мировоззренческими предпосылками библейской веры. Здесь все иное, чем в Гомеровых гимнах [20]

.

Языческие боги многочисленны, но бог Ветхого Завета один, и как раз поэтому преданность, которую он требует от человека, должна быть безусловной.

Боги Греции, как они были освоены классической эллинской культурой, — это пластические образы, «эйдосы», предложенные человеческому созерцанию, и форма их существования есть «эпифания», явленность, зримое самообнаружение; но бог Ветхого Завета по самой своей сути обозначается как бог незримый. С ним можно вступить в разговор, встретиться с ним в любви или в споре, но его нельзя рассматривать и подсматривать, а значит, воображать и изображать: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» (Второзаконие, 4, 15—16).

Изваяния строго запрещены («не сотвори себе кумира»), и этот запрет естественным образом не оставляет места также и для описаний, для словесных изваяний, словесных кумиров, которые являли собой в греческой гимнографии соответствие изваяний из камня, металла и слоновой кости.

Итак, незримого Яхве описать нельзя; но о нем нельзя и рассказывать так, как греки рассказывали о своих божествах, каждое из которых имело пестро расцвеченную народной фантазией историю своего происхождения, своих деяний и подвигов, своего брака. У Яхве ничего подобного нет и быть не может. О нем нечего рассказать, кроме того, что он сотворил мироздание и человека, а затем вступил с ними в бесконечные перипетии взаимоотношений и конфликтов. Рядом с ним нет ему подобных, нет родителей, супруги, брата, соперника; тот, кто ему противостоит, кто может быть его другом или врагом — это сам человек.