В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель

Вот как Мережковский пытается описать необычность тела Христа, – опять-таки феноменологизируя и собственную фантазию – представляя ее в качестве опыта учеников: «Плотски-физически чувствуют ученики, осязают всегда, в живой плоти человека Иисуса какую-то одну, неуловимо от пяти чувств ускользающую, из этого мира в тот уходящую, призрачно-прозрачно-огненную точку. В теле же Идущего по водам внезапно разрастается она, как искра – в пламя, так что все тело, охваченное и как бы раскаляемое этим пламенем, становится тоже огненно-прозрачным-призрачным» (с. 366). Ясно, что с помощью этого кинематографически-эффектного образа Мережковский предлагает общую модель для всех евангельских чудес: вместо «Идущего по водам» в только что приведенную цитату можно вставить «Преобразившегося», «Воскресшего», «Исцелителя» и пр. Всюду речь идет об осуществлении эволюционной цели в Иисусе. И здесь выясняется, что евангельские чудеса – в их, так сказать, онтологичности – Мережковский считает явлениями природными (хотя иногда и применяет в связи с ними слово «божественный»). Ведь «мировая эволюция» – именно природный процесс «превращения неорганической материи в живую клетку, клетки растительной – в животное, животного – в человека, <… > смертного человека в бессмертного», – процесс, не нарушающий законов естества (с. 608). Отношение Мережковского к евангельским чудесам где-то близко к таковому С. Булгакова, также возводившего чудеса к Христовой особенной человечности. «Чудо космично и закономерно, как и все природные явления»; чудеса не нарушают «основ мироздания», но выступают как «их раскрытие и применение»[594]: налицо удивительная близость рассуждений Булгакова к идеям Мережковского. «Нельзя сказать, что Господь силою всемогущества совершал вообще всякие чудеса <…>… Делал ли Господь людей из камней? Претворил ли Он женщину в мужчину? Лошадь в осла? Переставлял ли горы? Сводил ли огонь с неба? И т. п., вообще творил ли чудеса ради чудес?»[595]: чудеса всемогущества по Булгакову названы у Мережковского внешними, историческими чудесами, также немыслимыми, поскольку они упраздняют свободу человека. Однако если для Булгакова чудеса Христовы суть «действия Его человеческого естества, обоженного и помазанного Духом», то Мережковский говорит только о посюсторонней природной эволюции, сказавшейся в природе Иисуса. Для толкования Евангелия Мережковскому как бы не нужно Божество Иисуса; также и Христом Иисус для него становится только после смерти (с. 438). Булгаков, говоря о чудесах, подразумевает Христа, Мережковский – Иисуса. Этот последний в экзегезе Мережковского – Сын, имеющий Божественных Отца и Мать: всё же Святая Троица – незыблемый столп богословия Третьего Завета. Но из трактовки Мережковским евангельских чудес следует, что этот Бог Сын – человек на высшей стадии мировой эволюции. Мысль о Второй Ипостаси Св. Троицы как о Человеке – Втором Адаме, – это общее место богословия Серебряного века. Мережковский соединяет ее с идеей эволюции, и тем самым его христология редуцируется к своеобразной антропологии – утрачивает трансцендентно-теистический аспект, характерный для христологии традиционной. Согласно последней, Иисус Христос творит чудеса силою Своего Божества; Иисусу из Евангелия Мережковского для этого достаточно Его эволюционно продвинутой человечности. В терминах ересиологии, у Мережковского здесь налицо арианская тенденция[596]. Включение же христологии в достаточно доморощенную эволюционную картину мира – пантеистическое отождествление Божественного творчества с силами эволюции – вызывает в памяти также посюстороннюю, оккультную христологию Р. Штейнера…