В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Респонсивное различие приводится к очевидности в рефлексии, потому что рефлексивная интенциональность, как это показано в анализах Гуссерля, всегда двухфокусна, ее предметность всегда со — бытийна: это со — бытийность cogito и cogitatum,

феномена и не явленного, актуальной и потенциальной данности, импрессии и ретенциально — протенциальных горизонтов, наконец, в нашем «случае» — это со — бытийность собственного и чужого.

Двойная интенциональность каждого рефлексивного акта и дает возможность не утрачивать ничего из оригинального переживания, но восполнять его иным, в сопряженности с которым только и определяется первичное переживание, с чужим, из которого первофеномен собственного и выделяется.

В рефлексии приоткрывается та атопичная — для собственного — даль, из которой достигает меня притязание чужого. Респонсивный феноменолог выстаивает и держит речь из рефлексивной мета — позации, когда определяет чужое как гиперфеномен (в прямой интенции доступен феномен): то, что «демонстрирует себя только тогда, когда уклоняется от схватывания»,[317]

оказываясь непременно большим и иным, чем то, в качестве чего гиперфеномен себя показывает. Здесь Вальденфельс несомненно продолжает классический феноменологический анализ первоисходного феномена — восприятия как гетерогенного конкрета, к собственной сущности которого принадлежит открытый бесконечный горизонт потенциальных данностей, к эйдосу которого в равной мере принадлежат и патентные, и латентные способы данности.

Будучи весьма внимательным интерпретатором классической феноменологии, обращаясь к намеченным в ней способам и направлениям исследования чужого, Вальденфельс пристрастно относится к основному элементу феноменологического метода — к трансцендентальной рефлексии и ее субъекту, незаинтересованному беспристрастному наблюдателю. Рефлексивная дистанцированность и отрешенность уподобляются взгляду астронома: оснащенный телескопическим видением, он теряет данности прямого наблюдения за звездным небом, позволяющие человеку ориентироваться в жизненном мире.

Рефлексию и в самом деле можно уподобить телескопу, прежде всего, Zeit — телескопу, поскольку она позволяет усмотреть мега — размерность времени — сознания: единство дискретности и непрерывности в нем, его обратимость и двунаправленность. Но будучи не инструментом, а деятельностью живого сознания, рефлексия может то, к чему инструмент заведомо не предназначен: действуя как Zeit- телескоп, она функционирует и как Zeit — лупа, т. е. увеличивает и приближает, делает соразмерной умозрению микроразмерность времени сознания: его ретенциально — протенциальные горизонты.

Двойная интенциональность рефлексии действует в осмыслении времени сознания так же безупречно, как в осмыслении опыта чужого, не давая сводить его к собственному. Нейтральность метапозиции означает только беспристрастность видения — способность видеть то, что есть, а не то, что диктует мне собственное смысловое пространство, а чужому — чужое, способность преодолевать непроницаемые смысловые оболочки, изолирующие собственное и чужое. «Над» рефлексии необходимо только для того, чтобы видеть «сквозь» обособленность собственного и чужого миров. Пространство между собственным и чужим приоткрывается именно из мета — позиции, не позволяющей одному топосу мысли поглотить другой.

И все — таки достаточен ли когнитивный потенциал классической трансцендентально — феноменологической рефлексии для того, чтобы сделать доступной со — бытийность собственного и чужого, а не инверсию прежних отношений господства и подчинения? В состоянии ли трансцендентальная рефлексия привести к очевидности само чужое, а не его заместителя из сферы преднайденного смысла? Или же для этого требуется существенная трансформация если не самой рефлексивной установки, то задействованных в ней способов смыслообразования?

Размежевание собственного и чужого, такое очевидное на эмпирическом уровне, насущное на регионально — культурологическом, оказывается бесконечно малым различием в сфере трансцендентального опыта. Там, где соотносятся друг с другом абсолютный индивид — эйдос Я, архетип возможностного бытия, зачинатель всевозможных смысловых порядков, для которого не существует даже такой ограничительной предпосылки, как мир,[318] и неотличимое от его друговости интендированное бытие, предназначение которого совпадает с телосом эйдетического Я — дать в чистой интуиции универсум произвольной инаковости,^[319] не обусловленный никаким фактически сложившимся смысловым строем, никакой сколь угодно всеобщей актуальной нормой собственного.

Приостановить развертку произвольных возможностей переиначивания Я (и его миров) значит не достичь эйдоса, оконечить эйдос произвольным (в смысле дурной субъективности) регрессом эйдетического к фактическому, неисчерпаемой избыточности к вырожденной локальной общности.