В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Основания феноменологии Шелера в этом смысле противоречат самим основаниям классической феноменологии, поскольку Шелер поставил перед собой цель подвергнуть редукции саму структуру интенциональности; попытка Шелера ввести в горизонт классической феноменологии понятие «бессознательного»^[186]может оказаться тем вирусом, который разрушит саму феноменологическую систему:

Самую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (внутри) — как «душа» (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам светлой доброты), образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв». Как показывает уже само слово «порыв», в нем еще не разделены «чувство» и «влечение», которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью «на» что — то, например на пищу, половое удовлетворение и т. д.; простое «туда» (например, к свету) и «прочь», безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния.[187]

Подобного рода описание не может претендовать на статус феноменологического (во всяком случае феноменологического в классическом, гуссерлевском смысле), поскольку феноменология занимается только предметным переживанием, и только оно может составлять чистую сферу ее исследования. Феноменология никогда не может знать, что такое жизнь как таковая, что такое «растение», «животное», что такое «окружающий мир», который является миром еще не предметным, поскольку все эти феномены уже даны

в качестве феноменов сознания. Феноменологическая антропология является только фундаментальной аналогией фундаментальной феноменологии, которая стремится, исходя из сознательного, феноменологически структурировать бессознательное. Таковая попытка может быть рассмотрена только как трансценденция, но возможная уже внутри самой классической феноменологии.

Еще одну попытку признать уже за самим ощущением статус интенциональности представляет собой позиция Э. Левинаса, который в свою очередь часто апеллирует к ученику Гуссерля А. ГЦюцу. Левинас предлагает признать за ощущением интенциональный статус на том основании, что ощущение представляет собой акт, который отличается от ощущения как (чувственной) данности:

Определенно, Гуссерль различает в самом чувственном между [актом] ощущения и ощущением, однако на этом уровне ощущение есть не свойство предмета, то есть оно не соответствует пустой интенции как некий объект, пустой интенции, которая наполняется или расстраивается. Ощущение ощущенного состоит здесь вовсе не в приравнивании к антиципации.”

Интенциональность сознания Левинас видит в синтезе идентификации. Данность всякого предмета никогда не может быть совершенной, т. е. предмет всегда дается сознанию в определенных оттенках. При этом сам предмет сознания не может выступать реальной составляющей сознания, он может быть лишь идеальным

предметом, который сознание идентификации конституирует на основании данных в опыте ощущений. Ощущенное полагается идентифицирующим сознанием в качестве идеального единства в различных актах сознания, тем самым, однако, предполагается, что «гилетические данные суть основание интенциональности».[188]

Конечно, сами гилетические данные (сами ощущения) не являются интенциональными переживаниями, однако Левинас усматривает определенную «аналогию» между неинтенциональными содержаниями сознания и их интенциональными коррелятами.[189] Соответственно, изменение интенционального предмета, например восприятия, должно с необходимостью следовать за изменением лежащих в его основе неинтенциональных ощущений.