Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней

Мусульманская этика конкретна, но не догматична, несмотря на то, что нормы даны в Коране и в контексте веры. «Всякий раз, как мы отменяем стих, или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него» (2:100). Об этом же хадис Мухаммеда: «А если ты поклянешься в чём-либо, но потом увидишь, что нечто иное лучше (того, что ты поклялся сделать), то искупи (нарушение) своей клятвы и сделай то, что лучше»[36]

. Следует иметь в виду, что ислам допускает возможность выведения новых норм на основе авторитета ученых-богословов и что он рассматривает разум в качестве одной из основ праведного образа жизни, что предполагает знание, понимание, осмысленно-ответственное отношение к нормам, в том числе к нормам Корана.

Христианско-европейская этика и этика Корана отвечают как бы на разные вопросы. Первая — на вопрос о том, зачем надо быть моральным; она словно ищет аргументы против искушения обойтись без морали. Вторая — на вопрос о том, как стать моральным, что для этого надо делать. В мусульманской этике желание быть моральным как бы подразумевается; она занимается поиском оптимальных путей его осуществления. Коран — книга для тех, кто верует, «руководство для богобоязненных» (2:2), она не наставляет на путь веры, а учит лишь тому, как правильно воплотить веру.

Вопрос, перед которым останавливается христианско-европейская этика — зачем быть моральным, — в мусульманской этике снимается включением морали в веру. Моральный образ жизни сам по себе хорош и гарантирует блаженство вечной жизни, в то время как порочный образ жизни есть нечто дурное по критериям земной жизни, да плюс к тому неминуемо ведет к страшным мукам вечной смерти. Справедливости и милосердия ищет тот, кто ищет своей выгоды. Столь же простое решение получает вопрос о том, почему отдается предпочтение тем или иным нормам (типа запрета иметь более четырех жен, требования делать обязательные и добровольные пожертвования нуждающимся и т. д.), — по той причине, что они предписаны богом и сами по себе благоразумны. Наряду со словом «Коран» для обозначения своих проповедей Мухаммед употреблял еще термин «аль-фуркан», что означает «различение». Коран как раз обозначает различие, границу между истинным и ложным, добрым и злым. Таким образом, моральный мотив в исламе совпадает как с мотивом благоразумия, так и с мотивом благочестия.

Христианско-европейская этика предполагает человека раздвоенного, вечно недовольного самим собой, который постоянно стремится к совершенству без уверенности когда-нибудь достичь его. Она таит в себе опасность морального релятивизма и даже нигилизма. Мусульманская этика, напротив, исходит из более приземленного, но зато более реального образа человека, который вполне понимает и — самое главное — принимает ограниченность своих человеческих возможностей. Она отказывает человеку в богоподобии и более реалистически, хотя и менее возвышенно, очерчивает пространство его нравственно ответственного поведения. В исламе нет идеи наследственного греха; согласно Корану, Адам был прощен Аллахом и его вина не распространяется на потомков. Конечно, следование Корану тоже нелегко. Правоверный мусульманин всегда будет иметь достаточно поводов для угрызений совести. Тем не менее зазор между моралью и реальностью, долженствованием и бытием является в исламе качественно иным, чем в случае христианско-европейской этики. И Мухаммед вряд ли мог бы повторить слова Иисуса о том, что его царство — не от мира сего.

Рассмотрение мусульманской этики сквозь призму христианско-европейской этики, недостаточно для того, чтобы охарактеризовать её своеобразие. Такой подход остается внешним, улавливает сходства и различия, касающиеся отдельных фрагментов. Как одни и те же камешки можно сложить в разные узоры, так одни и те же добродетели и нормы поведения могут быть организованы в разные системы. Каково системное единство мусульманской этики, рассмотренной не со стороны, через сопоставление с христианско-европейской этикой, а изнутри, с точки зрения её собственной логики? Такую постановку вопроса и вполне, на наш взгляд, убедительный ответ на него мы находим в работе отечественного исследователя А.В. Смирнова[37].

Мусульманскую этику А.В. Смирнов интерпретирует как смысловое пространство, образуемое тремя «осями» отношений»: «божественное — человеческое», «человеческое — человеческое», «внутри — человеческое». Если говорить в более привычных терминах, то речь идет о нравственных обязанностях человека по отношению к абсолюту, (в разной конкретизации — Богу, нравственному закону, общему благу и т. п.), к другим людям и к самому себе.