Вера и личность в меняющемся обществе

Связь между православием и появлением модерной личности в России оставалась долгое время в тени отчасти по тем же соображениям, что и в случае католицизма. Дополнительный нюанс придавало представление об «имперсональности» России. Изначальный тезис славянофилов поменял плюс на минус, и ответственным за обезличенность русской истории оказывалось православие с его соборностью, переходящей в советский коллективизм. С модой на Фуко изменилось концептуальное основание, но советские чистки так же по прямой возводятся к «покаянным практикам самопознания, характерным для восточного христианства»

[9]. В более дифференцированном случае применения Фуко к русскому материалу делается вывод о неэффективности установления покаянной дисциплины в России, ее бюрократизации. Что имеет следствием «нечетко очерченную индивидуальность, личность, которой присуща некоторая общинность, некоторая неопределенность в разграничении индивидуального и общественного»[10]. Как на это отвечают источники синодального периода, можно видеть в нашем сборнике (Киценко)[11]

.

Развитие модерной личности в России представлялось неочевидным и из-за дефицитов, отсутствия маркеров, считавшихся обязательными для Нового времени: унаследованной от Античности и возрожденной в Ренессансе традиции секулярной и правовой культуры, юридических гарантий личности, развитой культуры просвещенной общественности. Факторы развития личности представали в этом смысле только как lux ex Occident. При изучении конкретного автобиографического материала в России внешние культурные влияния оказывались на первом плане, тогда как религиозный контекст, будь то прямые упоминания веры или религиозная традиция, в которой воспитывался автор, скорее игнорировались[12].

Однако множатся аргументы в пользу того, что православная традиция в России предлагала альтернативы для формирования модерной личности. С догматической стороны, в сотериологии и антропологии: поскольку православие в меньшей степени, чем западное христианство, восприняло учение Блаженного Августина о невозможности человеку спастись делами, здесь в меньшей степени было распространено и пессимистическое недоверие к способностям человека формировать свою личность, распространенное до Ренессанса. На институциональном, структурном уровне одним из примеров того, как православие влияло на формирование личности, может служить заметная с 1840-х годов тенденция к развитию социально-пастырского движения в приходах[13].

Становится очевидной недостаточность источниковой базы по религиозной автобиографике в России для того, чтобы делать сколько-нибудь убедительные выводы. Отчасти это проблема объективная: сохранность личных фондов духовенства синодального периода, особенно приходского, сельского духовенства, невысока даже в сравнении с дворянством. Но и имевшиеся свидетельства[14] вводились в научный оборот крайне редко. Не только по идеологическим соображениям в эпоху атеистического государства, но и потому, что для светских исследователей они оставались герметичными текстами, которые требовали особого ключа для расшифровки и анализа. За последние десятилетия перечень такого рода источников существенно расширился[15], и в настоящем сборнике ряд статей основан на неопубликованных материалах.

По прагматическим соображениям сборник ограничивается «официальным» православием, главенствующим в дореволюционной России. Но без жестких рамок, позволяя себе экскурсы в старообрядчество и сравнения с инославными конфессиями.

Интерес к истории синодальной церкви в светской исторической науке возродился несколько десятилетий назад с изучения социальных характеристик и структур церковной жизни и анализа массовых источников[16]. Исследования в русле социально-культурной истории по-прежнему плодотворны и открывают множество интересных перспектив. Недавние работы в большой степени опираются на личные свидетельства в широком смысле, особенно судебные показания[17]. В архивные фонды государственных и церковных институтов силой вещей попадали прежде всего именно такие документы, которые свидетельствуют об отклонениях от религиозной нормы. При всей познавательной ценности они не могут дать полное представление о самой норме – и в большой степени это как раз прерогатива автобиографики[18].