Владимир Соловьев и его время

Особенно не нравится Л. М. Лопатину то, что Е. Н. Трубецкой слишком огульно отрицает соловьевское триединство. Он пишет, что, согласно Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев ничего и никого не признает, кроме собственного и вполне произвольного свободомыслия: «Вообще мне странно, как мог князь Трубецкой ограничиться чисто отрицательным приговором в оценке такого учения Соловьева, которое представляет лишь одно из звеньев в многовековых усилиях и христианской, и нехристианской мысли разрешить одну и ту же очень давно поставленную проблему?.. Пускай князь Трубецкой перечтет существующие в христианской литературе объяснения троичности Божества и сравнит их с построением Соловьева: многие ли из них выдержат сравнение с ним по ясности и законченности мысли, по определенности результатов и по непринужденной полноте согласия с формулами и церковного вероучения. Допустим, что Соловьев не решил задачу до конца и что истина не улеглась в его решение без остатка; может ли все же то решение в своих теоретических преимуществах и в своем историческом значении остаться безразличною величиною для людей, которым интересен и дорог Соловьев как самобытный философ и как великая умственная сила?»[474]

Все это рассуждение, к сожалению, совершенно правильно. Ведь, по Е. Н. Трубецкому, получается, что Вл. Соловьев, защитивший две диссертации почти исключительно на историко–философских материалах, оказался в конце концов каким‑то невеждой в истории философии. Надо сказать, что в своей критике Вл. Соловьева уважаемый князь уж чересчур увлекся.

Анализируя все расхождения и все совпадения трех наших мыслителей, нет никакой возможности рассмотреть их все, до того они разнообразны, увлекательны и часто переходят в словесную перебранку. Так, по Л. М. Лопатину, Вл. Соловьев постоянно утверждает примат веры над формальной логикой, а Е. Н. Трубецкой будто бы упрекает Вл. Соловьева за одну сплошную формалистику. Эти утверждения совершенно неверны. Л. М. Лопатин считает, что термин «пантеизм» имеет много разных значений, в которых Е. Н. Трубецкой будто бы совсем не разбирается, хотя и приписывает Вл. Соловьеву какой‑то пантеизм. Между прочим, и это тоже не совсем так. Элементы пантеизма можно находить кое–где в ранних сочинениях Вл. Соловьева, но сам же Е. Н. Трубецкой утверждает, что Вл. Соловьев в своем позднейшем отрицании множественности субстанций целиком преодолел старый пантеизм; кроме того, по Л. М. Лопатину, Е. Н. Трубецкой в своем учении о «сущности» пользуется термином «сущность» совершенно некритически. Далее он утверждает, что Бог есть абсолютная свобода и что Вл. Соловьев учил о том же самом; по Е. Н. Трубецкому же, Бог есть абсолютная необходимость, а свободным он делается при выхождении за свои пределы, когда он свободно творит.

Черты формального рационализма в оценке Соловьева Е. Н. Трубецким Л. М. Лопатин находит и в области учения о Софии. Нужно сказать, что это учение Вл. Соловьева принимает чрезвычайно разнообразные формы в истории философии, так что и в нашем сопоставлении трех русских мыслителей тоже приходится наталкиваться на большую путаницу и весьма частую непонятность, хотя сами по себе эти три мыслителя пишут ясно и отчетливо. Л. М. Лопатин и здесь упрекает Е. Н. Трубецкого в слишком рационалистическом пользовании философскими понятиями без учета мистического или, точнее, мы бы сказали, символико–мифологического насыщения их у Вл. Соловьева.

По Е. Н. Трубецкому, София, взятая сама по себе, есть просто один из предикатов, как всемогущество, вездесущее и пр., и вовсе не является каким‑то отдельным и живым существом, как это будто бы имеет место у Вл. Соловьева. Тогда, стоя на позициях христианской догматики, Е. Н. Трубецкой считает вполне понятным, что Бог создал мир из ничего, так как вне Бога вообще ничего не существует, но акт творения состоит в насаждении тех или иных божественных идей в этом ничто, которое должно утвердить в своей бессмысленной текучести эту идею и тем самым из бессубстанциального ничто стать подлинной субстанцией. Это и значит, что созданный из ничто человек сам утвердит себя в Боге и тем самым спасется для вечности.

Против этого и возражает Л. М. Лопатин, утверждая, что подобное понимание Вл. Соловьева весьма узко и в конце концов ошибочно. Если человек есть соединение ничего и идеи, то после воплощения в себе этой идеи он избавляется от всякого ничто, и праведник вновь превращается в ту божественную идею, при помощи которой он из ничего стал чемто. Но это значит, по Л. М. Лопатину, что праведник ровно ничего не прибавил к той божественной идее, которая лежала в основе его сотворения. И тогда для чего же существовали все эти земные подвиги праведника, если, превратившись в свою идею, он ровно ничего нового не создал, а божественная идея как была вечной идеей, так ею и осталась?