Во что я верую

Насколько почти все Отцы Церкви, трудившиеся в первые века, почти всегда умеют уберечься от крайностей в виде отказа от согласия или чрезмерности такового, — настолько великие схоластические умы XII века, пожалуй, чересчур быстро перестали противиться головокружению, связанному с культом разума, придя к недооценке специфического характера Откровения. Это была всего лишь тенденция. Св. Фома Аквинский, если читать его внимательно, никогда не преступает заветную черту. Его ученикам, может быть, не хватило осторожности, присущей их Учителю. А главное, христианская мысль выступает, начиная с XIII века, как единое целое. Разве кому-то приходит еще в голову обозначить расстояние, отделяющее достоверную данность от толкования, а историю, доподлинно придающую смысл, — от необходимости логики, сливающей в лишенной противоречий philosophia Christiana[201] неприкосновенность явленного в Откровении Слова и неизбежную текучесть знания?

Мы и поныне расплачиваемся за эту мимолетную самонадеянность. Зданию схоластики предстояло выдержать два штурма — и, прежде всего, со стороны критического гуманизма[CXVI]

xv и xvi веков. Благодаря ему оказалось возможным лучше выделить в Священном Предании — носителе Откровения — нерушимое ядро канонического текста Писания; заново вырабатываются навыки его простого, бесхитростного чтения, не выходящего за пределы первоначального, исторического смысла. В свое время деятели схоластики утратили чувство меры. Гуманистическая же критика оказалась слишком придирчивой. Не стану распространяться о переломе, связанном со временем реформ202. Этот перелом так и не зажил. И дает материал для ряда книг.

Второе потрясение вызвано «природой, описанной языком геометрии». Меня по-прежнему поражает нежелание вернуться ко всей этой проблематике и предпринять, на основе новых данных, новые попытки создать систему взглядов, сливающую в единое целое незыблемое Откровение и новые данные культуры.

Пытаясь объяснить это, я выдвигал различные гипотезы. Согласно первой из них, причина такой пассивности кроется в эффекте торможения, проявляющемся на уровне сознания, во всевластии привычек. Откровение и познание оказываются слитыми внутри некоего единого целого — настолько, что любой удар по познанию рикошетом задевает, по-видимому, и Откровение. Религиозные споры XVI века быстро вылились в столкновение между благодатью и свободой, между свободой Бога и свободой людей. У сторонников Реформации была склонность принести свободу человека в жертву свободе Бога, в то время как участники Тридентского собора проявили склонность считать напрасной жертву, принесенную Богом.

Начиная с XVI века и поныне, это неразрешимое противоречие оказывает весьма гнетущее воздействие. Это противоречие вытекает из допущенного еще в старину трудно уловимого искажения смысла, касающегося Сотворения мира[CXVII]

.

Истоки этого искажения мне отныне видятся в делах давно минувших времен: в великом духовном противоборстве XIII века.

К изумлению христианских богословов, заново открывавших Аристотеля в свете арабских толкований, исходивших от Аверроэса и Авиценны, из-за чего он стал выглядеть более достоверным, но на иной лад, чем под пером христианских комментаторов, — Сотворение мира утратило свою самоочевидность. Короче говоря, в наличии оказалась концепция мироздания, отличная от той, которой они придерживались: в соответствии с ней, мир вечен, неистребим, подчиняется законам Бога, который выступает уже не как творец, источник сущего, а как простой управляющий, но только не поместья, а мира, с ограниченными возможностями воздействия на этот последний. Бог Аристотеля ограничен вдвойне: вечностью мира, наделенного бытием в себе, и законами, которые им управляют, необходимостью, неотвратимой как для мира, так и для самого Бога. Вся христианская мысль, движимая верой и разумом, восстает против такого двойного ограничения: здесь, конечно, и Фома Аквинский, проявляющий гибкость и понимание, и Этьен Тампье[203]

с его традиционным августинианством, ответственный за осуждение, вынесенное в 1277 году и провозглашающее, помимо всего прочего, возможность множественности миров во имя всеохватности и верховной свободы Бога.

Этот оправданный страх перед антитетической концепцией аристотелизма приводит к тому, что христианская концепция Сотворения мира трудно уловимым образом принимает направленность, неприемлемую для слова Божьего.

Следует ли, стремясь сделать более убедительными возражения против самостоятельности гипотетически вечного мира, наделенного бытием в себе, — отрицать за миром сотворенным какую бы то ни было самостоятельность по отношению к Богу, запрещать Богу наделять мир чем-то воистину существующим за его пределами?