ВОДОЮ и ДУХОМ

Ни одно из литургических действий Церкви не вызывало столько богословских разногласий, как это второе таинство посвящения; ни одно из них не имело такого разнообразия истолкований [42]. На Западе, как известно, Римская Церковь превратила его в «конфирмацию», освящение «взрослого» вступления в жизнь Церкви, и тем самым нарушила его литургическую связь с крещением [43]

. Что же касается протестантов, то они отрицают сакраментальный характер этого акта, считая, что признание его умалило бы самодостаточность крещения [44]. Эти западные нововведения, в свою очередь, повлияли на православное академическое богословие, которое, как мы уже знаем, восприняло на довольно раннем этапе дух и методы западной богословской мысли. Как и во многих других случаях, православное богословие в своей трактовке миропомазания имеет, главным образом, полемический характер. Так, например, еп. Сильвестр, один из самых известных русских догматистов (в увесистой пятитомной «Догматике» которого только двадцать девять страниц посвящаются таинству святого мира), ограничивает свое изложение всего двумя пунктами: 1) защита — против католиков — литургической связи миропомазания с крещением; 2) защита — против протестантов — его сакраментальной «независимости» от крещения [45]

.

Такая полемика могла бы быть полезной и даже необходимой, если бы в то же время в ней раскрывалось положительное православное понимание этого таинства, его исключительное значение для веры и опыта Церкви. Однако трагедия нашего собственного озападненного академического богословия состоит в том, что когда оно борется с ошибками Запада, то исходит при этом из тех самых предпосылок и богословского контекста, которые ведут к этим ошибкам. На Западе спор по поводу конфирмации был результатом более широкого явления: расхождения между lex orandi, литургической традицией Церкви, и богословием, которое мы уже квалифицировали как «первобытный грех» всей богословской схоластики. Вместо того, чтобы воспринять смысл таинств из литургической традиции, богословы создали свои собственные определения таинств и затем в свете этих определений стали интерпретировать церковное богослужение, «втискивая» его в рамки своего собственного априорного подхода.

Мы уже знаем, что эти определения основываются на своеобразном понимании благодати и источников благодати;

отсюда и идет определение миропомазания как таинства, сообщающего новокрещенному дары (carismata) Святого Духа, т. е. благодать, необходимую для христианской жизни, — определение, которое приводится почти во всех богословских учебниках, как восточных, так и западных [46].

Но в этой борьбе православных богословов на двух фронтах — римском и протестантском — даже не ставится вопрос о том, является ли достаточным или даже просто адекватным такое определение. Ибо само это определение неизбежно приводит к западной дилемме. Действительно, либо благодать, получаемая в крещении, делает любой новый дар благодати излишним (протестантское решение вопроса), либо благодать, сообщаемая во втором таинстве, имеет целиком отличную природу, а ее сообщение, ввиду этого отличия, не только может, но даже и должно быть «отделено» от крещения (католическое решение). Но что если сама эта дилемма неправильна, если она есть псевдодилемма, плод неправильных посылок и, следовательно, неверных определений? Вот вопрос, на который может и должно ответить православное богословие. Но оно сможет это сделать, если только освободится от западного редукционистского подхода к таинствам, если оно вновь обратится к своему собственному главному и подлинному источнику — литургической реальности, которая воплощает в себе и являет веру и опыт Церкви.

Литургическое свидетельство вполне ясно. С одной стороны, миропомазание есть не только органическая часть крещального таинства: оно совершается как исполнение крещения, так же, как следующее действо этого таинства — участие в Евхаристии — есть исполнение миропомазания:

И по еже облещи его молится священник, глаголя молитву сию: