Воскресение Сына Божьего

Текст слишком краткий и слишком фрагментарный, чтобы можно было отсюда многое почерпнуть касательно представления автора о воскресении Иисуса и верующих. Однако очевидно, что Иисус тут прославлен и возвеличен, так что смотреть на него было бы невыносимо, если бы он каким–то образом не изменил свое состояние. «Воскресение», видимо, здесь касается не обновленной жизни в этом мире, но жизни на небесах. Именно в этом смысле тут (100.7.1–6) говорится о «духовных телах»:

…и мы тоже стали как бы духовным телом. Глаза наши видели во всех направлениях, и целый город открылся перед нами. Мы [приблизились] к небесам, и они [поднимались] друг перед другом. Стерегущие врата встревожились. Ангелы убоялись, и убежали они к […] [Они] думали, [что] их всех истребят. Мы увидели нашего Спасителя после того, как он прошел [сквозь] все небеса…[1804]

Это «тело» тогда будет подобно телу Иисуса. Оно будет обитать в вышних, столь же устрашающее для обитателей небес, как и ослепительное тело самого Христа, — если бы нам довелось его увидеть на земле в его подлинном обличий. Это радикальным образом отличается от понимания «духовного тела» Павлом, — хотя, возможно, автор полагал, что дает толкование или хотя бы развивает 1 Кор 15.

(viii) Наг–Хаммади: заключение

Есть, несомненно, множество других текстов Наг–Хаммади на нашу тему, которые можно было бы привести, чтобы получить подобный результат. Но мы уже просмотрели достаточно этого материала, чтобы составить суждение о его месте среди головокружительного многообразия представлений II и III веков относительно смерти и жизни. Трактаты из Наг–Хаммади никоим образом нельзя стричь под одну гребенку: тут представлено множество различных точек зрения, порой в одном и том же документе. Несомненно, в мире валентинианского и подобного мышления трудно было бы добиться логики (даже если бы мы могли понять, что считалось логикой в рамках такого рода мироощущения), в любом случае, она едва ли была основным приоритетом. Но все же тут можно выделить три главных пункта.

Во–первых, «воскресение» в главном смысле, который, как мы видели, придавали этому и близким к нему словам в первые два века христианства, в этих текстах либо отрицается,

либо радикальным образом реинтерпретируется. Если «воскресение» понимать как любого рода возвращение в какой–то момент после смерти к телесной жизни в полном смысле слова, тут оно отрицается. Если (как в Послании к Регину) язык воскресения и сохраняется, оно толкуется по–новому, так что скорее относится уже не к событиям, связанным с телом, — будь то последнее воскресение или нравственный долг в этой жизни, — но скорее к бестелесному религиозному опыту в настоящей жизни и/или к бестелесному посмертному существованию в славе.

Это положение становится еще убедительнее, если мы сравним метафорическое значение «языка воскресения» в Новом Завете (Рим 6, Кол 2–3 и т. д.) и в Послании к Регину или в других местах. Метафора, как ее употребляет Павел, которая, как уже говорилось, была переистолкованием метафоры «воскресения» Иезекииля и подобных текстов, имеет конкретную

цель: указывает и на крещение, и на телесное повиновение (реальные физические действия). Это у Павла перекликается с представлением об обновленном человечестве, с «возвращением» или «восстановлением» Израиля после плена, что вполне соответствует и метафорическому употреблению этого понятия в Ветхом Завете. Когда «воскресение» употребляется метафорически в Послании к Регину, «Толковании о душе» и других текстах, оно указывает на неконкретные события: на абстрактное (или «духовное» в платоновском смысле) восхождение души во время этой жизни или после смерти. Это важнейшее отличие, которое опровергает часто выдвигаемые гипотезы о том, что употребление «настоящего времени» в языке воскресения Павла и в других местах Нового Завета находится в непосредственной связи с этим более поздним гностическим языком[1805].

Во–вторых, во всех текстах Наг–Хаммади и других подобных текстах начисто отсутствуют три темы, которые доминировали в разговоре о воскресении как Иисуса, так и верующих, среди представителей того направления, которое тянется от Павла к Тертуллиану и даже к Оригену.