Воскресение Сына Божьего

Как указывает название проекта в целом и как разъясняется в первой части первого тома, я поставил себе задачу написать не только об исторических истоках христианства, но и о Боге. Я прекрасно понимаю, что историки вот уже свыше двухсот лет изо всех сил пытаются разделить историю и богословие или историю и веру. Ими движут добрые намерения: каждая из этих дисциплин обладает собственными законами и логикой и вполне самостоятельна. Тем не менее как раз в этих вопросах — происхождение христианства в целом и воскресение, в частности, — их сферы компетенции пересекаются. Тот, кто закрывает глаза на этот факт, обычно по умолчанию делает выбор в пользу конкретной формы богословия, например, в пользу деизма: Бог — сдавший в аренду имение и отлучившийся хозяин — не вмешивается в историю. Отстаивать эту позицию ссылками на «трансцендентность» божества значит переформулировать проблему, а не решить ее[8]. Противоположная крайность — безудержная вера в сверхъестественное: Бог–чудотворец повседневно нарушает причинно–следственную связь между историческими событиями. Есть в запасе и всевозможные формы пантеизма, панентеизма и богословия процесса, где «Бог» становится частью пространственно–временной вселенной (или тесно связан с ней) и исторического процесса. Если мы признаем наличие связи между историей и богословием, мы тем самым не решаем заранее вопросы истории и богословия, но указываем на многогранность темы.

И здесь таится источник многочисленных разногласий между мной и одним из наиболее крупных за последние двадцать лет исследователей этой области, архиепископом Питером Карнли[9]. В его работах (и в работах некоторых других ученых) подразумевается следующая позиция: а) историческая критика выявила в рассказах о первой Пасхе ряд несообразностей, но б) ориентироваться на эти научные выводы значит умалять воскресение, низводить его на мирской уровень. Получается, что историческое исследование — вещь хорошая и даже необходимая, даже если даст скептический результат, но становится опасным и вредоносным (для подлинной веры!), как только пытается претендовать на что–то большее[10]

. Орел — я выиграл, решка — ты проиграл. Однако, при всем осторожном отношении к старым методам исторической критики, следует признать: история имеет значение, и историческое исследование можно вести, не предрешая заранее богословских позиций. Невозможно удовлетвориться ни «апологетической колонизацией исторического исследования», ни «богословски продиктованным равнодушием к истории»[11]. Я согласен с Карнли (345, 365), что не следует односторонне увлекаться установлением фактов из жизни Иисуса, но архиепископ отсюда делает вывод, что можно не опровергать явно неверные исторические реконструкции. Моул был прав: серьезное отношение к истории не обязательно означает переход в либеральное протестантство

[12]. И не Джон Локк первым понял важность вопроса «что же случилось на самом деле»[13]

.

В нынешнем исследовании «вопрос о Боге» формулируется главным образом так: как представляли себе первые христиане Бога, о котором они столько говорили? Что на первом этапе становления Церкви они рассказывали о природе и поступках этого Бога? Как эти представления выражали и укрепляли их решимость существовать в качестве особого движения даже после смерти их вождя? Иными словами, в частях II, III и IV мы займемся исторической реконструкцией веры ранних христиан: что они думали о себе, об Иисусе и о Боге. Мы убедимся, что эти люди верили в Бога израильских патриархов и пророков, который в прошлом давал определенные обещания, а ныне, дивно и мощно, осуществил все обещанное в Иисусе. Только в заключительной части мы перейдем к гораздо более сложной проблеме: добравшись до исторических выводов относительно событий Пасхи, мы не сможем уйти от вопроса о мировоззрении и богословии историка. Те, кто этого не делает, все равно исходит из какого–то конкретного мировоззрения, чаще всего — постпросвещенческого скептицизма.