Вовлечение другого

б). Даже если бы мечта эмпиризма осуществилась и рефлексия над собственным интересом обнаружила бы допускающую воспроизведение динамику, в духе безусловного морального уважения «выходящую за рамки» преследования собственного интереса, то и тогда проблема как таковая еще не была бы решена. Упомянутые этические основания в лучшем случае объясняют, почему нам следует вступить в какую-нибудь моральную языковую игру, но не указывают, в какую именно. Тугендхат придает этой проблеме форму генеалогического вопроса. После того, как общая для всех участников диалога мораль утратила традиционное основание значимости, они должны совместно обдумывать, о каких именно моральных нормах им теперь следовало бы договориться. В этом положении никто не может претендовать на обладание большим, чем у кого-либо другого, авторитетом; все точки зрения, допускающие привилегированный доступ к моральной истине, оказываются обесцененными. Теория общественного договора не смогла дать удовлетворительный ответ на брошенный этой ситуацией вызов, потому что договоренность партнеров, руководствующихся собственными интересами, в лучшем случае приводит к установлению внешнего социального контроля за поведением, но не к обязующей концепции общего, вполне универсалистски понимаемого блага. Тугендхат описывает исходную ситуацию подобно тому, как это было предложено мной. Члены моральной общности не нуждаются в социальном контроле за поведением, который приносил бы выгоду каждому и мог бы при этом занять место морали; они стремятся заменить не моральную языковую игру как таковую, но лишь религиозные основы ее значимости.

Такая постановка вопроса приводит к рефлексии над теми условиями взаимопонимания, которые после религии и метафизики остаются единственно возможным ресурсом обоснования морали равного уважения к каждому: «Если благо уже не дано заранее трансцендентно, то, по-видимому, принципом благости становится только уважение к членам общности, которая, в свою очередь, уже не может быть ограничена, т. е. уважение ко всем другим, а значит — к их желаниям, интересам. В наиболее четкой формулировке: понимаемая таким образом интерсубъективность становится на место трансцендентной данности… А ввиду того что взаимные требования составляют форму морали вообще, можно также сказать: поскольку содержание, к которому предъявляются требования, является теперь не чем иным, как уважением к предмету общей воли, постольку содержание теперь соответствует форме».[44]

Таким путем Тугендхат приходит к кантовскому принципу обобщения, опираясь на симметричные условия исходной ситуации, в которой лишенные всех привилегий и в этом отношении поставленные в равное положение стороны встречаются, чтобы договориться об основных нормах, которые могут быть разумным образом приняты всеми участниками.[45] Правда, он отдает себе отчет в том, что «рациональная приемлемость» получает иной смысл, нежели тот, в каком нечто «является рациональным для меня». Если для отношений морального признания нет более высокого авторитета, чем добрая воля и личное усмотрение тех, кто договаривается друг с другом относительно правил своего сосуществования, то критерий оценки этих правил должен быть заимствован из самой ситуации, в которой участники хотели бы взаимно убедить друг друга относительно своих воззрений и предложений. Вступая в основанную на сотрудничестве практику взаимопонимания, они тем самым безоговорочно принимают условия симметричного, или равного, учета всех интересов. Поскольку эта практика приводит к достижению цели лишь тогда, когда каждый готов убеждать других и позволять другим убеждать себя, постольку каждый серьезный участник должен определить, что для него будет рациональным при данных условиях симметричного и равного учета интересов. Однако, если методически ссылаться на возможную интерсубъективность взаимопонимания (которая у Ролза, например, обусловлена структурой исходной ситуации), то прагматическим основаниям будет придан эпистемический смысл. Тем самым мы трансцендируем границы инструментального разума. Основанием значимости разумной морали служит принцип обобщения, который не может быть обоснован в перспективе тех или иных особых интересов (или особой концепции блага). Убедиться в существовании этого принципа мы можем лишь за счет рефлексии над необходимыми условиями формирования беспристрастных суждений.

Хотя Гиббард и анализирует такие условия в качестве прагматических предпосылок нормативных дискурсов, однако сами эти предпосылки он рассматривает лишь с функционалистской точки зрения, относительно их вклада в социальную координацию действий. Тугендхат, напротив, придерживается того мнения, что одобрение моральных правил должно быть обосновано исходя из перспективы самих участников, но и он отрицает существование эпистемического смысла, который это одобрение приобретает в условиях дискурса.

VI