Вовлечение другого

Поскольку ныне, в условиях утвердившегося плюрализма, спор о метафизических и религиозных истинах остается незавершенным, до поры до времени лишь «разумность» этого рефлексирующего сознания в качестве предиката значимости разумных картин мира может быть перенесена на концепцию политической справедливости, которая совместима со всеми доктринами такого разумного вида. Хотя по идее концепция разумной справедливости сохраняет связь с отсроченным на какое-то время притязанием на истинность, для нее тем не менее не может быть уверенности в том, что среди разумных доктрин, откуда ее можно вывести, есть хотя бы одна, которая является вместе с тем и истинной. Она живет исключительно «разумом» лессинговской терпимости к неразумным картинам мира. Нам, детям мира, остается при этом довольствоваться актом веры в разум — актом «разумной веры в возможность построения справедливо устроенного государства».[121] Такая точка зрения весьма привлекательна; но как она согласуется с теми основаниями, в силу которых мы с Ролзом признали первенство справедливого перед благим?

Вопросы справедливости доступны обоснованному — в смысле рациональной приемлемости — решению, ибо исходя из идеально расширенной перспективы касаются того, что представляет равный интерес для всех. В противоположность этому «этические» вопросы в узком смысле слова не допускают такой связующей все моральные личности оценки, ибо исходя из перспективы первого лица касаются того, что для меня или для нас (для определенного коллектива) в целом и на протяжении долгого времени считается благим, пусть даже и не для всех в равной степени. Однако метафизические и религиозные картины мира по меньшей мере обременены возможными ответами на основные этические вопросы, ведь в них на основе тех или иных примеров формулируются коллективные жизненные проекты и идентичности. Поэтому картины мира ограничиваются, скорее, вопросами аутентичности созданных ими стилей жизни, а не вопросами истинности содержащихся в них высказываний. Поскольку такие доктрины являются «всеобъемлющими» именно в том смысле, что они толкуют мир в целом, они, в отличие от теорий, не могут быть поняты в качестве множества упорядоченных дескриптивных высказываний; они не растворяются в истинностно-релевантных предложениях и не образуют символической системы, которая как таковая может быть истинной или ложной. Во всяком случае, так нам кажется в условиях постметафизического мышления, в которых мы пытаемся дать обоснование справедливости как честности.

Однако в этом случае действенность концепции справедливости невозможно поставить в зависимость от какой бы то ни было, пусть даже и «разумной», картины мира. При таких посылках имело бы больше смысла проанализировать различные притязания на значимость, которые мы связываем с дескриптивными, оценочными и нормативными высказываниями (различных типов), независимо от характерного синдрома, присущего тем притязаниям на значимость, которые смутно накапливаются в религиозных и метафизических толкованиях мира.[122]

Почему же тем не менее Ролз считает, что стабилизирующие ту или иную идентичность картины мира в целом способны оказаться истинными? Возможной причиной тут могло стать убеждение, что профанной, так сказать, независимой морали быть не может, что моральные убеждения должны входить в состав метафизических или религиозных учений. Во всяком случае это согласовывалось бы с тем, как Ролз представляет себе проблему перекрывающего консенсуса: в качестве модели ему видится та институциализация свободы вероисповедания и совести, которая путем политического урегулирования положила конец конфессиональным гражданским войнам Нового времени. Но разве смогли бы мы вообще положить конец религиозным распрям в духе принципа терпимости, если бы нраву на свободу вероисповедания и совести — а оно, согласно Еллинеку, образует ядро прав человека — не было позволено с полным на то основанием ссылаться на моральную значимость по эту сторону религии и метафизики?

III. Частная и публичная автономия