Время утопии

Беньямин провозглашает абсолютное разделение порядка мирского, профанного, и мессианского, потустороннего порядка, вынесенного за пределы истории, но вместе с тем завершающего ее. В этом он держится вполне традиционной религиозной логики: событие апокалипсиса происходит вне времени (Откр. 10: 6), и утверждать, что он произойдет до или после, строго говоря, неверно. Мы можем рассуждать о событиях апокалипсиса лишь

образно, символически. Понятийной фиксации мессианского события нет и не может быть. Сводя пришествие мессии к имманентной логике развертывания истории, мы превращаем его всего лишь в один из актов этой истории, что противоречит самому смыслу его появления. Упразднение временной власти тогда само оказывается временным, и вместо духовной революции нам достается очередной пшик, политический переворот. Божественное насилие в нашем посюстороннем мире может быть только уничтожением, и лишь в будущем мире оно может действовать иначе (GS VI. S. 99). Впоследствии пришествие мессии, спасение будет пониматься у Беньямина не просто как упразднение времени, а как предельная его интенсивность, насыщенность, некая полнота времен.

Главный антипод мессианского мировоззрения Беньямина – детерминистская картина исторического прогресса, он требует революционного вторжения в историю. Но если Маркс говорил, что революции – это локомотивы всемирной истории, то у Беньямина во время революции человеческий род, который едет в этом поезде, отчаянно хватается за стоп-кран (GS I, 3. S. 1232), то есть революция – это попытка, иногда удачная, но часто безуспешная, приостановить маховик истории, затормозить его движение.

Мессианское царство – не цель истории, а конец ее. Как и Блох, Беньямин не приемлет линейного, телеологического видения истории, не принимает тезиса о том, что история сама из себя «автоматически» порождает спасение, – наоборот, она всегда промахивается. Такой радикальный разрыв с идеей прогресса, равно как и с религиозной философией истории, ставящей в ее конце мессианское царство, дает возможность говорить даже о «атеологичности» беньяминовского фрагмента постольку, поскольку религия предполагает мессианскую телеологию[439]

. Другое дело, что понятия, употребляемые Беньямином, в частности, важное понятие вспоминания (Eingedenken) как деятельности историка, имели для самого Беньямина безусловно теологический смысл (GS V, 1. S. 588f.), причем не без воздействия Блоха[440].

Беньямин не отказался от критики линейного и каузального видения исторического процесса и в тезисах «О понятии истории», где призывает возвыситься над этой непрерывной чередой событий, постичь их специфическую констелляцию, некое напряжение исторического времени, возникающее, когда человечеству – и в прошлом его, и в будущем – грозит опасность.

Ссылка на «Дух утопии» во «Фрагменте» многих озадачивала. Кто-то считал, что речь идет о завуалированной – с помощью Блоха – критике сионизма[441]. Сионизм, идея теократического еврейского государства, вокруг которой должна выстраиваться философия истории, в «Духе утопии», как мы видели выше, критиковалась. Именно поэтому Я. Таубес, например, считал, что Блох и Беньямин – маркиониты, а не приверженцы еврейского мессианизма[442]

, и что «Теолого-политический фрагмент» на самом деле посвящен критике еврейской политической теологии, критике в духе Маркиона[443]. Ведь еврейский мессианизм, как показал Шолем, «публичен», происходит в пространстве коллективной идентичности, а значит – имеет политический смысл, Беньямин же в «Теолого-политическом фрагменте» говорит о том, что подлинному мессианизму политический смысл теократии чужд. Вместе с тем Таубес критикует дихотомию Шолема, указывая на то, что внутри христианства функция общины и некоего публичного действия не менее важна, чем в иудаизме, – достаточно вспомнить пиетизм[444]. Таубес, таким образом, сводит проблему мессианизма не к напряжению между иудаизмом и христианством (где первый будет условно «политической», а второе – «духовной» религией), а к внутреннему конфликту среди евреев, к конфликту между традиционализмом и зелотизмом – революционным движением внутри иудаизма. Апостола Павла и Маркиона он тоже объявляет зелотами. И поздний Блох, действительно, так и трактует теологию Маркиона – как бунт против традиции, отказ от всякого исторического опосредования между старым и новым царством (AC, 241f.).

Конечно, прямолинейное и схематичное противопоставление иудаизма и христианства у Шолема нельзя счесть всецело удовлетворительным. Оно должно быть одной из условных схем, которые легко критиковать. Вместе с тем и идею Таубеса о том, что Беньямин не был еврейским мыслителем, можно поставить под вопрос.