Вселенские Соборы

В дальнейшей истории Западной церкви не только молчаливо, фактически (что, в сущности, достаточно для церковной рецепции), но и формально, соборно, сила 28-го Халкидонского правила Римом была признана. Если не упоминать о 36-м правиле Трулльского собора (лишь временно и с колебаниями признававшегося древними папами), то при папе Николае I (дело Фотия и Игнатия) в 869 г. на Константинопольском соборе (для Рима это «VIII Вселенский собор») 21-м правилом было признано первенство Константинопольского патриарха после римского. Когда при папе Иннокентии III латиняне взяли Константинополь (1204 г.) и посадили на тамошнюю кафедру своего латинского патриарха, Латеранский собор («XII Вселенский») постановил: «Возобновляя старые привилегии патриарших престолов, согласием святого универсального собора определяем, чтобы после Римской церкви имела первое место Константинопольская, второе – Александрийская, третье – Антиохийская и четвертое – Иерусалимская, с сохранением каждой из них своего достоинства». Наконец, Флорентийский собор 1438 г. в декрете об унии постановил: «Патриарх Константинопольский

будет вторым после святейшего Римского папы, Александрийский – третьим, затем четвертым – Антиохийский и пятым – Иерусалимский, с сохранением всех их привилегий и прав». И наконец, в римском «Corpus juris canonici» 28-е правило Халкидонского собора печатается на своем месте.

Вывод ясен. Римская церковь одобрила это правило. Да иначе и быть не могло. Отвергая этот факт (а не выдумку), Римская церковь подкапывалась бы и под факт

своего первенства. Попытка папы Льва, побужденного его легатом епископом Лукентием, повернуть колесо истории к 6-му правилу I Вселенского Никейского собора (когда Константинопольской кафедры еще не существовало и когда первое место после Рима дано было Александрии) была противоестественным и антиканоническим безумием. Каноны строились на фактах и на обычаях. Так построена вся административная система церкви – все митрополии, диоцезы, патриархаты, применяясь к политическим и живым центрам жизни, a не к sedes apostolicae. Ибо и во Фригии, и в Памфилии, и в Филиппах, и в Коринфе, и на Крите были десятки епископских кафедр, основанных апостолами, a править ими стали епископы столиц, диоцезов и митрополий. Слава «кафедры апостольской» была только дополнительным к фактической власти усилением авторитета и украшением.

* * *

Вернемся, однако, к вершинной точке IV Вселенского собора, к его христологическому оросу. В чем его живое неумирающее и все разрастающееся значение для современного христианского религиозного сознания преимущественно восточно-православного и, может быть, в особенности для русско-православного?

Это благодарная тема для целых систем христианской философии, мистики, этики, аскетики. Наш долг здесь сделать только самые общие указания, точнее, только намеки на то, как, в каких преломлениях переживается нами теперь христологический догмат, спасительную директиву для которого нам подарил орос IV собора?

Нам кажется, что даже и тогда, в V в., когда христологический догмат полыхал неугасимым пожаром в мозгах эллинизованных восточных народов, чисто философский, теоретический интерес к нему осознавался, строго говоря, только в школьно-просвещенном меньшинстве, т.е. y ведущей богословской элиты. В широких кругах и массовом сознании интерес к нему питался подсознательной, но не менее пламенной сферой религиозного чувства, т.е. господствующим тоном восточного благочестия. Для этого благочестия, для ощущения им, так сказать, на ощупь, что свято и что не свято, что ведет к Богу и что уводит от Heгo, характерно острое, доходившее до границ дуализма ощущение противоположности, полярности Бога и мира не только как Творца и творения, Бесконечного и конечного, но и как Чистого и нечистого, Святого и грешного, почти как Добра и зла в онтологическом смысле. Это – подпочва, благоприятствующая незаметному искажению догмата Боговоплощения. Характерно, что в период христологических споров на видное место выступают монашеские армии в переносном и даже в буквальном смысле слова. Ревнителей аскезы вдохновлял главным образом не кенотический идеал уничижения Бога до образа человека, а, наоборот, возвышение плотской природы до огня и света природы божественной, сублимирующей плоть до ее полного преображения и даже поглощения. Так на почве аскезы возникло благочестие монофизитского тона, a за ним и еретическое богословствование.