Введение в буддизм. Опыт запредельного

Упражнения такого рода предполагают определенную подготовку, тренировку в двигательной и особенно дыхательной гимнастике, а также умение визуализировать систему каналов. Данная практика, как и аналогичная индуистская, включает в себя и упражнения с чакрами. В буддийской тантре наиболее часто используются три чакры, соотносимые с тремя телами будды, а также с мыслью, речью и телом будд (тело — верхний, мозговой центр, нирманакая; речь — горловой центр, самбхогакая; мысль — сердечный центр, дхармакая).

Интересно, что, в отличие от индуизма, высшее состояние ассоциируется здесь не с головным (сахасрара), а с сердечным (анахата) центром. Любопытной параллелью здесь может быть «умная молитва» византийских исихастов, произносимая именно из сердца.

Чакрам и их элементам соответствуют определенные семенные мантры (биджа мантра),

буквенная запись которых может визуализироваться йогином в соответствующих центрах (размер, толщина и цвет букв строго регламентируются).

Раскрытие чакр (их активизация), как полагают, и вообще работа с энергетикой организма приводит к овладению йогином различными сверхспособностями (в буддизме называемыми риддхи): умение летать, становиться невидимым и т. п. О великом тибетском йогине и поэте Миларепе (XI–XII вв.) существует, например, легенда, что он укрылся от грозы в брошенном на дороге полом роге, причем рог не стал больше, а Миларепа — меньше. Считается, что йогин может даже сделать свое тело бессмертным, дабы, исполняя обет бодхисаттвы, в течение целого мирового периода оставаться с людьми и наставлять их. Так, среди пожилых лам Бурятии еще недавно существовало предание, что знаменитый йогин и махасиддха Сараха (VII в.?) в 20-е годы XX века посетил один из бурятских монастырей. И хотя Ваджраяна учит йогина смотреть на все подобные силы и способности как на пустые и иллюзорные по своей природе, в народе за адептами Алмазной Колесницы прочно закрепилась репутация чудотворцев и волшебников.

Структура тантрической йоги не определена точно; скорее можно сказать, что каждый текст предлагал свою структуру пути. Так, «Хеваджра тантра» (и «Чандамахарошана тантра») говорит о шести ступенях йоги: 1) отвлечение чувств от их объектов (пратьяхара), 2) созерцание (дхьяна),

3) контроль над дыханием (пранаяма), 4) концентрация внимания (дхарана), 5) полнота осознанности-памятования (анусмрити)

, 6) сосредоточение (самадхи). Тот же текст рекомендует и занятия хатха-йогой. Лал Мани Джоши замечает по этому поводу: «Метод эзотерического единения заставляет йогина овладевать не только своим психофизическим комплексом во всех его аспектах, светлых и темных, добрых и злых, но также и видимыми и невидимыми сущностями и силами вселенной»[328].

Тантрический элемент фактически стал ведущим в позднем индийском буддизме VIII–XII вв. и был в таком же статусе унаследован формировавшейся синхронно тибетской традицией. Напротив, на Дальнем Востоке тантра получила очень незначительное распространение (хотя ее роль в китайской буддийской культуре и начинает переоцениваться)[329]; даже в Японии (школа сингон), где благодаря просветительской деятельности Кукая (Кобо Дайси, 774–835) Ваджраяна (на уровне йога-тантр) получила более широкое распространение, ее влияние не может быть сопоставлено с влиянием таких направлений, как Чистая Земля, учение Нитирэн или дзен. Это объясняется тем, что китайский буддизм уже практически закончил свое формирование ко времени начала расцвета Ваджраяны, а также занятостью в Китае культурной ниши тантризма даосизмом. Тем не менее Ваджраяна остается чрезвычайно актуальным для центральноазиатского буддизма и весьма интересным для религиеведения религиозным феноменом.

Выше мы говорили о некоторых специфических чертах тантрической практики: использование образов преступного и ужасного (убийство, инцест и т. п.), ритуальное (не важно, действительное или воображаемое) использование крови и нечистот и т. п. На роли этих составляющих тантрической практики имеет смысл остановиться подробнее, сравнив с некоторыми моментами маргинальных религиозных верований средневекового Запада, а именно с представлениями о дьявольском шабаше. Такое сопоставление желательно и важно в силу двух причин: во-первых, шабаш обнаруживает на поверхностном уровне ряд параллелей с тантрическими образами и символами и при сопоставлении символов этих двух типов природа тантрической практики оказывается значительно понятнее; во-вторых, С. Гроф показывает, что видения сатанинского шабаша довольно распространены при переживаниях стадии БПМ III на трансперсональных сеансах, что также в режиме сопоставления шабаша с тантрой позволяет уяснить психологический смысл последней. Итак, вначале скажем несколько слов об образах шабаша в контексте психологических исследований трансперсональных психологов[330].