Введение в буддизм. Опыт запредельного

Основной тезис йогачары восходит к «Дашабхумика сутре» («Сутра десяти ступеней»), где провозглашается следующее положение: «Что касается трех миров, то они есть не что иное, как только лишь сознание». Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно с идеализмом Беркли. Однако это совершенно неверно.

Во-первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма, йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну)

[36] как абсолют или первосубстанцию[37]

. Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару. Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит, что именно троемирие (траялокья), а не «все» вообще, и тем более не нирвана, «есть только лишь сознание». В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъект-объектную дихотомию и формирующее ее) на недвойственный, недихотомичный (адвая)

гносис-знание (джняна).

Во-вторых, западные формы идеализма (прежде всего берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esse est percipi (быть — значит восприниматься), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее «идеи», которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею божественного духа). Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. Прежде всего, йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их «овнешвленность», а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Затем, хотя эмпирический субъект и пуст, будучи лишь относительным коррелятом эмпирических объектов, он некоторым образом первичнее их, поскольку именно с ним отождествляет себя предшествующее субъектно-объектной дихотомии коренное, или базовое, сознание (алая-виджняна).

Но и алая-виджняна не абсолют, а лишь корень и источник ментального конструирования и сансарического существования[38]. Главная идея йогачары не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.

Приведем один пример. Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазу или ухе (точнее, мозге), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки. Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что молоко белое, осенние листья желтые и красные, небо синее, музыка громкая и т. п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.

Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но он испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в «иллюзионизме». Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия: в его философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в «Пролегоменах» он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его «Критике чистого разума» нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.