Введение в изучение буддийской философии

(5)

Как «свое бытие всего», свабхава тождественна Пустоте, которая не является дхармой и у которой поэтому нет своего бытия, т.е. свабхавы в различительном аспекте. Однако если мы включим Пустоту во «всё», то будет возможно говорить о Пустоте Пустоты как об одном из конкретных видов Пустоты, об одной из «пустот» — в каковом случае у последней будет мыслимой ее свабхава. Я думаю, что только в рассуждении о своем бытии как Пустоте понятие другого приобретает в ранних текстах Большой Колесницы философский смысл. В современной философии «другой» давно превратился в популярное обозначение чего-то, что не есть «Я», лишенного какого-либо конкретного содержания. Самый элементарный анализ контекстов употребления понятия «другой» показывает, что оно в конечном счете обозначает чисто субъективное (т.е. устанавливаемое только в субъективном порядке) отношение двух индивидуальных сознаний (включая сюда и случай индивидуального бессознательного). В Мадхьямике же — поскольку все сознательные субъекты также являются дхармами, возникающими в порядке Взаимообусловленного Возникновения, — «другой» обозначает то единственное, что противопоставлено «своему» как высшая объективность Таковости, которая и есть Пустота, причем противопоставлено как «сумма» отдельных субъективностей. Именно в этом смысле следует понимать слова Эдварда Конзе о том, что Запредельное Знание — это субъективное дополнение к объективности Пустоты. Отсюда следует, что даже если мы («мы» здесь обозначает низший уровень субъективности) достигнем какого-то минимального понимания Запредельного Знания (что будем условно считать пределом достижимого на низшем уровне субъективности), то все равно останемся в этом феноменальном мире, в сансаре, по причине прежде всего нашей безнадежной субъективности. Только полностью поняв это, мы сможем начать понимать самые элементарные истины философии Мадхьямики в их истинном смысле. Так, например, самая избитая в ее тривиальном понимании истина, что «Нирвана и сансара — это одно и то же», будет переосмыслена в смысле, что «различие между Нирваной и сансарой само является пустым, т.е. субъективным в его отношении к высшей объективности Пустоты». Это нелегко понять, но следует вспомнить, что Пустота была вторично введена в Мадхъямику из сутр Запредельного Знания, введена как своебытие, свабхава всех дхарм (включая и себя самое), но тут же стала «трансцендентальным порогом», через который не переступит нога человека с улицы или профессора университета. Но почему же? Да просто потому, что идея Пустоты как «своебытия» всего не релятивизирует, а практически упраздняет укорененное в нас понятие бытия (и связанное с ним понятие небытия тоже). Введением же свабхавы Мадхъямика открыла дверь самым радикальным изменениям в философском мышлении. Историко-философски Мадхьямику можно поместить где-то между гегелевским онтологическим абсолютизмом и берклианским крайним эмпиризмом.

(6) В заключение попробуем себе вообразить ситуацию мышления, в которой могли бы оказаться первые из великих учителей Мадхъямики (Нагарджуна, Арьядева и другие, до Чандракирти). Представим себе, как они начинают размышлять об идеях, таких, скажем, как срединность, Таковость и Пустота, уже предоставленных в их распоряжение ранними сутрами Большой Колесницы и особенно сутрами Запредельного Знания. Эти идеи сами по себе не были началом философии Мадхъямики. Они становились таким началом, только став особыми объектами совсем иного философского мышления учителей этой школы. Именно такую ситуацию я имел в виду, когда в заключение к семинару XIII сказал об этих идеях, что они будут началом Мадхъямики. Они-то и образовали философское пространство нашей воображаемой ситуации мышления. В то же время само наличие этих идей можно рассматривать как начальную, точнее, «нулевую» фазу реконструируемой нами ситуации мышления. Затем в первой фазе мыслители мыслят о невозможности познать Истину посредством мышления, потому что мышление, употребляемое нами в познании Истины, неправильно, тривиально и субъективно. Но прежде всего наше мышление объективно неадекватно познаваемой истине, — это и есть основное во второй фазе. Затем мыслители приходят к заключению, что Истина доступна только Высшему Знанию, которое имеет своей основой не мышление, а особую интуицию. И наконец, в третьей фазе эти мыслители, как бы в порядке «эпистемологического отступления» будут заниматься радикальной трансформацией своего обыденного мышления Запредельным Знанием, только посредством которого и становится возможным постижение Истины Срединности, Истины Таковости и Истины Пустоты. Мне представляется, что такого рода эпистемологическое отступление поможет нам понять, почему первые из великих учителей Мадхьямики философствовали столь странным, казалось бы, образом, необычным не только для нас, но и для учителей других школ буддизма Большой Колесницы.

Семинар шестнадцатый